Annons
X
Annons
X

Jayne Svenungsson: Politiken behöver fiktion i brist på tro

(uppdaterad)

Vi kräver något mer än politik för att underkasta oss högre samhälleliga värden, något som motiverar och mobiliserar oss att välja det gemensamma goda. Det behövs en tro för de icke-troende, enligt en ny bok om fiktion och myter inom politiken.

I början av 90-talet gjorde sig den brittiske teologen John Milbank ett namn genom det kontroversiella verket ”Theology and social theory”. I stridbar ton slog Milbank fast att de samhällsteorier som burit upp den västerländska moderniteten i själva verket bara var ”teologier eller antiteologier i förklädnad”.

I dag, tjugo år senare, låter sig få provoceras av sådan retorik. Tvärtom. I en artikel i The New Yorker häromåret efterlyste James Wood en ”teologiskt engagerad ateism”, en fras som med gillande citeras av Simon Critchley i ett verk som knappast bär en mindre laddad titel: The faith of the faithless: Experiments in political theology (Verso, 292 s).

Mellan Milbanks och Critchleys verk ligger en rad geopolitiska förskjutningar, för att inte säga jordskred. Den 11 september 2001 förstås, dagen då en apokalyptisk avgrund öppnade sig och till synes slukade den sekulära världsbilden. I dess kölvatten en ond cirkel av eskalerande politiskt våld närt av religiös retorik, där ”kriget mot terrorn” gång efter annan blottat premisser som endast gradvis skiljer sig från premisserna hos den religiösa terror man satt ut för att bekämpa.

Annons
X

Lägg till detta en politiskt medveten och alltmer inflytelserik religiös fundamentalism i Israel och en nyväckt fascination för kristna symboler och attribut bland högerextrema partier i Europa och bilden börjar så sakta klarna: vare sig vi vill det eller inte har den politiska verkligheten blivit allt svårare att tyda utan kännedom om religionens väsen.

Frågan är bara om den politiska verkligheten någonsin varit tydbar utan en kritisk känsla för dess dolda teologiska premisser. Det var precis denna fråga John Milbank försökte utreda i sitt drygt 400-sidiga verk. Och kanske är det här som det verkliga jordskredet ägt rum i de gångna decenniernas idéutveckling. Om den moderna västerländska självbilden i hög grad förutsatt politiken som en från religionen autonom sfär, har ledande politiska filosofer under senare år kritiskt frågat om politiken – medvetet eller omedvetet – inte alltid bygger på normer och värden som inte är grundade i politiken själv, kalla det teologi eller ej.

Denna förskjutning kastar ljus över den växande otillfredsställelsen med liberalismen hos gestalter som Giorgio Agamben, Alain Badiou och Slavoj Žižek. För dessa tänkare på den radikala vänsterkanten, samtliga uttalade ateister, är den liberala konstitutionalismen det fullödiga exemplet på myten om den självgrundande politiken. I övertygelsen att varje politiskt beslut ytterst måste rättfärdigas av konstitutionen själv tenderar de liberala demokratierna i allt högre utsträckning att fastna i politisk rundgång, oförmögna att agera i en värld där grundläggande mänskliga värden ständigt sätts ur spel. Det är i strävan att bryta detta dödläge som de tre filosoferna i en rad uppmärksammade verk riktat blicken mot teologin som en resurs för det politiska tänkandet.

Stäng

KULTURCHEFENS NYHETSBREV – veckans viktigaste kulturtexter direkt i mejlkorgen

    Anmäl dig här kundservice.svd.se

    Det är emellertid inte bara inom den antiliberala vänstern som intresset för politisk teologi blommat ut. Även en i grunden liberal filosof som Jürgen Habermas har under senare år efterlyst ett samtal om de förpolitiska värden som den liberala staten hämtar sin näring ur. Och senast ut i raden, i vad man möjligen skulle kunna beskriva som en mittfåra mellan radikalvänster och vänsterliberalism, finner vi alltså den brittiske filosofen Simon Critchley.

    Om Habermas brottas med att finna en samexistens mellan religion och politik är Critchleys ärende radikalare. Frågan handlar inte om huruvida den politiska verkligheten är tydbar utan religion, utan om politik alls är praktiserbart utan en ”sakral dimension”. Som undertiteln i hans nyutkomna verk indikerar är Critchleys svar nej.

    Med detta sagt bör ett och annat begrepp redas ut. Lika lite som ovannämnda filosofer är Critchley intresserad av religionen i dess traditionella gestaltningar. Även om man kan ha synpunkter på den fyrkantiga bild han tecknar av ”traditionell religion” står det alltså klart att den ”tro” eller ”teologi” som efterlyses syftar på något annat och vidare än det vi vanligen lägger i dessa begrepp.

    Vad lägger då Critchley i dessa begrepp? Frågan leder oss rakt in i den moderna politiska filosofins kärnproblematik. Betänk företeelser som solidaritet, tolerans och respekt för olikheter – samtliga grundläggande för ett välmående samhälle. Men det rör sig knappast om några naturgivna storheter; tvärtom är det normer som vi väljer att sätta vår tilltro till. Men hur få människor att självmant välja det gemensamma goda, inte minst som vi vet att ett sådant val långt ifrån alltid gagnar vårt privata bästa?

    Ett möjligt svar är traditionella religiösa påbud (löfte om frälsning, hot om förtappelse). Ett annat svar är en moralfilosofisk maxim som riktar sig till människans rationella jag (Kants kategoriska imperativ). Critchley förkastar båda. Det första därför att det är grundat i tvång. Det andra därför att människan aldrig varit och aldrig kommer att bli en rakt igenom rationell varelse.

    Den som med skärpa insåg både det förra och det senare var Rousseau, den tänkare som Critchley citerar mer än någon annan. Vad Rousseau framför allt såg var politikens behov av fiktioner som inte bara talar till människans rationella jag. För att få människan att underkasta sig högre samhälleliga värden och alltjämt uppleva sig som en fri varelse behövs något mer än politik, något som formar, motiverar och mobiliserar människan att välja det goda. Detta något kallar Critchley, i förlängning av Rousseau, för tro – en civil eller medborgerlig religion som (i bästa fall) förmår människan att handla i enlighet med det gemensamma bästa.

    Nu är frågan inte så mycket om vi bör eller inte bör ha en sådan medborgerlig religion. Critchleys poäng är snarare att varje politisk ordning vare sig den medger det eller ej rymmer en förpolitisk agenda – en teologi eller antiteologi i förklädnad. Det är därför ett misstag att inbilla sig att vi befinner oss i en process av stadig sekularisering. Vad vi ser är snarare en rad förskjutningar och omdefinieringar av det sakrala.

    Uttryckt på ett enklare sätt har även våra sekulära demokratier sina outtalade myter och symboler vilka tjänar till att forma medborgarna mot bestämda mål. Critchley exemplifierar med den amerikanska civilreligonen, där flaggan, dollarsedeln och 4 juli – för att nämna några element – när den patriotiska myten om ett utvalt folk med ett unikt historiskt uppdrag. Ett mindre framgångsrikt exempel är EU:s målmedvetna strävan att binda samman kontinentens spretande kulturer genom såväl symboler (flaggan, hymnen, Europadagen) som den självlegitimerande berättelsen om unionen som Europas räddning ur krig och kaos (se Under strecket 14/2 2012).

    Exemplen skulle kunna mångfaldigas. Men låt oss i stället återvända till Critchleys ärende. Att säga att politiken alltid i någon mån vilar på fiktioner och myter, är det inte också att säga att vi befinner oss i ett hopplöst illusionsmakeri?

    Critchley förnekar inte att så är fallet, men vägrar att låta denna insikt bli sista ordet. Den politiska filosofens kritiska uppgift är inte bara att ”avmytologisera” farliga politiska fiktioner. Lika viktig är den konstruktiva uppgiften att reflektera kring bättre och sämre fiktioner. Men var går skiljelinjen?

    En bra eller god fiktion är en fiktion som vi – medborgarna – väljer att tro på fastän vi vet att den är en fiktion och ingen naturgiven sanning. En sådan högsta fiktion (”supreme fiction”) tjänar till att legitimera vissa värden framför andra och skapa motståndspraktiker i en världsordning som i allt högre grad producerar ojämlikhet och utanförskap.

    Frågan är bara om det inte också finns bättre och sämre högsta fiktioner. Vi närmar oss här pudelns kärna och själva frontlinjen bland samtida politiska filosofer. Om alltfler tänkare är överens om politikens fiktiva eller teologiska grundvalar råder långt ifrån någon enhet om hur dessa grundvalar bör se ut. Critchley positionerar sig exempelvis tydligt mot vad han benämner krypto-markionismen i Badious, Žižeks och Agambens politiska teologier. Termen syftar på den antika teologen Markion av Sinope (d. 160) som gått till historien för sin iver att skilja ut det kristna budskapet från det judiska. Markion ställde mörker mot ljus, materia mot ande, gärningar mot tro och lag mot nåd. I det förra facket placerades judarnas Gud, i det senare Kristus, varmed grunden var lagd för den kristna traditionens seglivade antijudaism.

    När Critchley applicerar termen på sina filosofiska trätobröder är det deras distanslösa vurm för Paulus han vill åt. Trots väsentliga olikheter har de tre filosoferna i aposteln funnit stoff för sina politiska teologier. Vill man finna en gemensam nämnare i denna märkliga trend är det en kritik mot lagen, där lagen närmast fungerar som metonym för det som gör oss ofria.

    Nu är Paulus inte Markion. Däremot var han Markions främsta källa till inspiration och det är befogat att säga att Markion renodlade drag som återfinns i de paulinska epistlarna. När Critchley använder termen krypto-markionism är det i synnerhet ett renodlande av det lagkritiska draget hos Paulus han syftar på, föreställningen att Kristi nåd har gjort lagen överflödig.

    Precis som Markion tenderar särskilt Badiou att spela ut lagen mot nåden i sin läsning av Paulus som det revolutionära tänkandets främsta arkitekt. Det farliga i denna markionska frestelse är den blinda tron på den egna syndfriheten – ett bekant inslag i den maoism Badiou aldrig tagit avstånd från – där det onda i världen alltid förläggs någon annanstans.

    Žižek och Agamben har i jämförelse en mer komplex syn på förhållandet mellan lag och nåd. För Žižek är den viktigaste insikten Paulus skänker oss att vi aldrig kommer ifrån lagen – även när vi bryter mot den är vi bundna till den genom våra överträdelser. För Agamben blir lagens våld ett annat ord för historiens våld och som sådant något vi till sist inte kan undkomma. I båda fallen förblir lagen emellertid det fria livets motsats och som sådan något som varje filosofi som strävar efter politisk emancipation måste stå emot.

    Critchleys kritik av den politiska neo-paulinismen som en strävan efter ”trons renhet” har mer än ett korn av sanning. Det är också svårt att inte sympatisera med hans eget förslag till en högsta fiktion – en ”tro för de trolösa” som grundar varje politisk praktik i ett ouppnåeligt etiskt krav, en vägran av anspråket att någon av oss någonsin skulle ha rent mjöl i den politiska påsen. För att upprätthålla en sådan tro, tillägger Critchley, får vi dock aldrig lämna lagen bakom oss. Ty det är just lagen som minner oss om vår oförmåga att leva upp till dess krav.

    Även hos Critchley framställs lagen sålunda till sist som ett nödvändigt ont som i bästa fall förmår oss att inse vår otillräcklighet. Ingenstans finns tanken att lagen i sig – som människans kontinuerliga försök att strukturera sin tillvaro – kan vara god och rentav rymma nyckeln till befrielse (en självklar tanke hos flera av de judiska tänkare som Critchley i övrigt hämtar betydande inspiration ifrån).

    Kanske är denna oförmåga att närma sig lagen på ett produktivt sätt symtomatisk för ett mer djupgående drag i den samtida politiska filosofin på den yttre vänsterkanten. Trots det myckna talet om fiktioner, teologier och utopier – och trots den både legitima och raffinerade kritiken mot den demokratiska liberalismens brister – märks hittills få ansatser till övertygande politiska alternativ.

    Jayne Svenungsson
    Docent i systematisk teologi, verksam vid Teologiska Högskolan i Stockholm.

    Annons
    Annons
    X
    Annons
    X