Annons
X
Annons
X

Göran Rosenberg: Religion och politik lika med sant

(uppdaterad)

Enligt filosofen Jürgen Habermas kan ett möte mellan religion och politik vara fruktbart och skapa de moraliska grundvalarna för demokratin – även i ett samhälle präglat av såväl religiös som sekulär mångfald.

UNDER STRECKET

Ett till självklarhet upphöjt postulat i de flesta av Europas demokratier är att religion och politik inte hör ihop, att religionen inte har på politikens domäner att göra, att demokrati kort sagt förutsätter en strikt separation mellan religion och politik.

Sedan några årtionden, kanske med terrordåden den 11 september 2001 som symbolisk brytpunkt, har postulatets självklarhet börjat ifrågasättas. Dels av växande opinioner och rörelser som hävdar att separationen mellan religion och politik befinner sig under attack från religionen, och då framför allt från Europas muslimer. Men dels också av forskare och filosofer som finner separationsidén problematisk i ett alltmer multikulturellt samhälle där gränsen mellan religiöst och sekulärt blivit allt svårare att dra.

Vad några av dem också finner problematisk är själva definitionen av en sekulär stat, det vill säga det slags stat som separationen mellan religion och politik syftar till att upprätta och vidmakthålla. Om med en sekulär stat menas att religiöst grundade institutioner och opinioner inte har något företräde när det gäller hur staten ska styras och vilka lagar som ska utfärdas, så är det i dag svårt att se någon som på allvar hävdar motsatsen. Också för dem som säger sig tala i Guds eller religionens namn måste gälla allas likhet inför lagen och principen en man en röst. Med separationen av kyrkan från staten har detta också beseglats på det institutionella planet.

Annons
X

Sedan går uppfattningarna isär. Ska den sekulära statens ha till uppgift att främja ”sekularism” och ”sekulära” värderingar? Eller ska dess uppgift vara att så långt lagen medger likabehandla alla förekommande livsstilar, värderingar och opinioner oavsett om de är religiösa eller sekulära till sin karaktär?

Den första tolkningen har alltsedan den franska revolutionen haft sina mer eller mindre radikala förespråkare. När Frankrike för åtta år sedan förbjöd bärandet av religiösa symboler i de franska skolorna så motiverades detta med omsorgen om den franska statens sekulära karaktär och den sakrosankta principen om laïcité, även om det mera handfasta motivet var att tillgodose en växande opinion mot muslimer i allmänhet och deras religiösa manifestationer i synnerhet. I praktiken betydde detta att den franska staten påtog sig rollen som främjare av ”sekularism” på bekostnad av ”religion”.

På motsvarande sätt har värnandet av ”sekulära” principer föregivits som skäl för att kräva statliga ingripanden mot framför allt muslimers religiösa yttringar i länder som Schweiz, Danmark och Nederländerna. I Sverige har samma tolkning av den sekulära statens uppgifter tagit sig uttryck i bland annat krav på förbud mot den judiska traditionen med manlig spädbarnsomskärelse, brit mila. Det föregivna motivet har också här varit att värna ett sekulärt universellt förnuft mot ett partikulärt religiöst barbari, men liksom i övriga Europa har gränsen mellan det ena och det andra regelmässigt visat sig gå mellan majoritetskulturers religiösa traditioner och minoritetskulturers.

Stäng

KULTURCHEFENS NYHETSBREV – veckans viktigaste kulturtexter direkt i mejlkorgen

    Anmäl dig här kundservice.svd.se

    Den tyske filosofen Jürgen Habermas har förvisso aldrig omfattat en sådan ”jakobinsk” syn på den sekulära statens roll (att mer eller mindre aktivt bidra till samhällets sekularisering), men han var likväl länge övertygad om att en fortgående sekularisering av samhället var till gagn för det breda offentliga samtal som han menade var en förutsättning för demokratin (se bland annat ”Kommunikativt handlande”, 1988). Endast det sekulära språket hade den universaliserbara rationalitet som krävdes för att förbinda samhällets medborgare med varandra. Det religiösa språket tillhörde en annan kategori, mindre rationell och kommunicerbar, och i den mån religionens språk tilläts tränga in i politiken skulle det vålla missförstånd och kommunikationssvårigheter. Med teorin om den fortgående sekulariseringen räknade Habermas med att problemet med tiden skulle lösa sig självt.

    När han mot mitten av 1990-talet likväl började intressera sig för religionens roll i demokratin så var det utifrån den för honom själv överraskande upptäckten att ”religiösa traditioner och samfund sedan den politiska omvälvningen 1989/90 fått en ny och tidigare oförutsedd politisk betydelse”. Oförutsedd möjligen i Europa, bör tilläggas, men knappast i USA där en strikt omgärdad sekulär stat alltid gått hand i hand med ett samhälle starkt genomsyrat av religion och religiösa värderingar.

    Hos Habermas väcktes i alla händelser frågan hur religionen skulle kunna tillåtas spela en roll i det offentliga livet och demokratin utan att äventyra demokratins kommunikativa grundvalar. Eftersom samhällets sekularisering inte nödvändigtvis innebar religionens bortdöende utan rentav religionens återkomst, var det enligt Habermas inte längre meningsfullt att tala om det sekulära samhället. I stället myntade han uttrycket ”det postsekulära samhället”, med vilket han avsåg ett samhälle där sekulära och religiösa institutioner och opinioner måste förmås att kommunicera med varandra på lika villkor.

    Den sekulära statens uppgift i det postsekulära samhället skulle därmed vara att skapa och upprätthålla villkoren för en sådan kommunikation. Detta skulle dessutom, enligt Habermas, ”kunna bidra till att skärpa det postsekulära samhällets medvetande om de religiösa traditionernas outsinliga kraft”.

    Denna tanke utvecklar han vidare i diskussion med bland andra den kanadensiske filosofen Charles Taylor i två aktuella debattantologier, An awareness of what is missing (Polity Press, 96 s) och The power of religion in the public sphere (Columbia University Press, 128 s). Här försöker Habermas precisera de villkor som måste ställas på såväl religiösa som sekulära opinionsyttringar för att demokratin ska fungera. Den religiösa sidan måste acceptera att dess politiska anspråk ”ska kunna formuleras och underbyggas på ett universellt tillgängligt språk”. Omvänt får den sekulära sidan inte sätta sig till doms över trosbaserade övertygelser och sanningar och på förhand döma ut dem som irrationella eller irrelevanta. Båda sidor måste kunna förenas av något Habermas kallar offentligt förnuft, public reason, med vilket han avser ett förnuft som kan överbrygga klyftan mellan det religiösa språket och det sekulära.

    Utgångspunkten för Habermas är att det finns en sådan klyfta. Det religiösa språket är av en annan art än det sekulära, inte nödvändigtvis sämre eller mindre förnuftigt, men likväl ett språk som inte självklart låter sig överföras till politiskt allmängiltiga satser och påståenden och som därför måste kunna ”översättas” till ord och begrepp som kan förstås av alla.

    Någon sådan begränsning belastar inte det sekulära språket, enligt Habermas, däremot åligger det den sekulariserade delen av samhället att kritiskt ”reflektera över det sekulära eller postmetafysiska förnuftets gränser”. Det postsekulära samhället är för Habermas ett samhälle som är medvetet om att ”någonting saknas” (därav titeln ovan) och som därför har mycket att vinna på att tillgodogöra sig ”den moraliska kraft som flödar ur den religiösa traditionen och som det sekulära samhället inte kan avvara utan att förlora tron på sig själv”.

    Frågan är då vad det är för slags ”neutralt” språk som Habermas föreställer sig. Kan det finns ett sådant språk? Och är det i så fall bara det religiösa språket som tarvar översättning?

    Den första frågan besvarar Charles Taylor i sin kommentar till Habermas med ett villkorat ja. Den andra besvarar han med ett bestämt nej. Vad som kännetecknar det västerländska samhället i vår tid, skriver han, är en vidsträckt mångfald inte bara av religiösa opinioner och värderingar utan också av icke-religiösa sådana. Lika lite som en lag kan motiveras med att Gud eller Bibeln föreskriver den, lika lite kan den motiveras med att Kant eller Bentham eller Marx sagt si eller så. Han accepterar därmed inte heller Habermas skiljelinje mellan religiöst språk och sekulärt. I varje fall är det ena inte nödvändigtvis mera allmängiltigt än det andra.

    Vad Habermas i praktiken kräver av det religiösa förnuftet, skriver Taylor, är att det antingen bör komma till samma slutsats som det sekulära förnuftet, vilket i så fall skulle göra det överflödigt, eller komma till en annan eller rentav motsatt slutsats, vilket i så fall skulle göra det farligt och störande. Habermas ”översättningsvillkor” för upprätthållandet av den politiska kommunikationen i ett postsekulärt samhälle präglat av såväl religiös som sekulär mångfald blir därmed, enligt Taylor, ett ställningstagande för ett förnuft bland många andra: ”Lika lite som staten kan vara kristen eller muslimsk eller judisk, kan den vara kantiansk eller marxistisk eller utilitaristisk.” Den sekulära staten måste följaktligen i sin maktutövning kunna använda sig av ett språk som förhåller sig neutralt till alla förekommande värderingar och övertygelser, religiösa som sekulära, ett officiellt lingua franca om man så vill, ett språk som lika lite kan vara ”sekulärt” som det kan vara ”religiöst”.

    Taylor är som sagt kritisk till själva den distinktion mellan språken som Habermas förutsätter. Det språk på vilket lagarna formuleras och förordningarna utfärdas och besluten fattas och domarna fälls, måste förvisso kunna anammas och förstås av samtliga medborgare men det kräver inte nödvändigtvis att de skilda språkvärldar inom vilka samhällets opinioner och övertygelser formas och formuleras måste särskilt ”översättas” till det slags språk som Habermas fortsatt benämner sekulärt.

    Jag tror att Taylor här rör vid själva kärnan i det som vi kan kalla det postsekulära tillståndet. Här är det inte längre bara religiösa övertygelser och opinioner som kan sägas emanera ur ”irrationella” trosföreställningar. Också det sekulära förnuftet tvingas här rannsaka och begrunda de trosbaserade (utompolitiska) fundamenten för sin egen ”rationalitet”. I det postsekulära samhället är det offentliga förnuftet produkten av en fortlöpande kommunikation mellan såväl ”religiösa” som ”sekulära” trosuppfattningar.

    I varje fall har det blivit allt mera uppenbart att ett samhälles politiska och moraliska grundprinciper inte kan härledas ur politiken själv, än mindre ur vetenskapen eller logiken. Lika lite som de två kanske mest inflytelserika icke-religiösa moralsystemen i västerlandet, kantianismen (pliktmoralen) och utilitarismen (nyttomoralen) nödvändigtvis förmår övertyga också fullt sansade och klartänkande människor om sin inneboende ”rationalitet”.

    Vad både Habermas och Taylor i sista hand söker svaret på är hur de moraliska grundvalarna för demokratin och politiken ska kunna skapas och upprätthållas i ett samhälle präglat av såväl religiös som sekulär mångfald. Vad som skiljer de två filosoferna åt är gränsdragningen mellan Religion och Politik. Vad som förenar dem är övertygelsen om den potentiella fruktbarheten i mötet mellan de båda.

    Habermas hoppas för sin del att ett sådant möte kommer att väcka till liv ”sedan länge undertryckta, glömda, obrukade intuitioner som ligger begravda någonstans”. Taylor hoppas för sin del på en sekulär stat som inte gör skillnad på religiösa och icke-religiösa opinioner och värderingar. I dialogen mellan de båda filosoferna formas en ny förståelse för religionens roll och betydelse i det postsekulära samhället.

    Göran Rosenberg
    är författare och journalist

    Annons
    Annons
    X
    Annons
    X
    Annons
    X