Magisk monarki i osäkerhetens Thailand

I Utanede i Ragunda kommun uppfördes i slutet av 1990-talet en paviljong till minnet av kung Chulalongkorns besök i trakten år 1897. Hit vallfärdar nu thailändare i privat och officiell kapacitet, i synnerhet i samband med minnesdagarna den 19 juli (då kungen besökte platsen) och den 23 oktober (kungens dödsdag 1910), och placerar blommor och andra gåvor framför en bronsstaty föreställande Den store älskade kungen (Phra Piya Maharat). Utanede har på så vis blivit den kanske nordligaste utposten för den thailändska kungakulten som intensifierats kraftigt under de senaste 20 åren.

Kultens kärnpunkt återfinns i centrala Bangkok. Under tidigt 90-tal började framför allt medlemmar av den thailändska medelklassen att samlas vid en staty föreställande Chulalongkorn till häst för att be om magisk assistans i affärer, karriär, studier, kärlek med mera. Detta är bara ett av många uttryck för dyrkan av den döde kungen. De svenskar som besökt Thailand för att fly vinterkylan har säkert noterat att Chulalongkorns porträtt återfinns överallt i privata och offentliga miljöer, inte minst som tavlor på väggarna. Hans anlete återfinns också på de amuletter som många thailändska kvinnor hänger i sina halsband. Enligt den folkreligiösa uppfattningen anses dessa avbildningar besitta övernaturliga beskyddande krafter.

Kung Chulalongkorn betraktas alltså inte främst som en historisk personlighet, utan har förvandlats till en gudomlighet som med faderlig omtanke regelbundet ingriper i thailändarnas liv. Hans ande tar tillvara den nyrika medelklassens världsliga intressen. Via andemedier, som vanligen är kvinnor, kan de som så önskar kommunicera med Chulalongkorns ande, för att be om råd och hjälp.

Även om Irene Stengs inte diskuterar just den jämtländska dimensionen av den thailändska kungadyrkan, kastar hennes bok Worshipping the Great Moderniser: King Chulalongkorn, Patron Saint of the Thai Middle Class (University of Washington Press, 300 s) ett förklarande ljus över detta religiösa fenomen och dess politiska implikationer. Även om studien i huvudsak grundar sig på fältarbete som utfördes 1996–98 har den dagsaktuell relevans, med tanke på att rykten om regerande Kung Bhumiphon Adunyadets vacklande hälsa skapar allmän oro och förorsakar våldsamma gyrationer på Bangkokbörsen.

Stengs ser nämligen en koppling mellan den populära kulten av den absolutistiske Chulalongkorn och Bhumiphon, som kommit att åtnjuta en politisk särställning inom en vanligtvis mera demokratisk samhällsordning än den som farfadern regerade över. Bhumiphon kröntes redan 1946 och är därmed världens längst regerande monark, och Thailand står inför omskakande förändringar den dag han går bort.

Stengs bok är en etnografisk studie av den sedan länge döde och den ännu levande monarkens platser i den thailändska föreställningsvärlden. Den centrala frågan hon försöker besvara är varför just Chulalongkorn plötsligt blev föremål för en omfattande folklig religiositet. Varför Chulalongkorn, och varför nu?

Siam/Thailand har haft många kungar genom åren, men Chulalongkorn har kommit att inta en särställning i den offentliga kulturen. Stengs inleder sin bok med att beskriva den roll som kung Chulalongkorn givits i den officiella historieskrivningen. Som boktiteln signalerar betraktas Chulalongkorn som den store moderniseraren av den thailändska staten och samhället: han avskaffade slaveriet (men lyckades undvika inbördeskrig!); han räddade Siam (som Thailand då kallades) från att bli koloniserat av de europeiska stormakterna (bland annat genom att resa till Europa och bekanta sig med europeiska kungligheter som kung Oscar II); han omorganiserade statsapparaten; och han introducerade en av dåtidens allra främsta symboler för modernitet – järnvägen. Han förvandlade, kort sagt, Siam till en rik (charoen) och civiliserad (siwilai) nation. Under sin långa tid vid makten visade Chulalongkorn därmed, anses det, prov på de egenskaper som kännetecknar det klassiska theravadabuddhistiska kungaidealet.

Sedan 1912 är Chulalongkorndagen den 23 oktober allmän helgdag i Thailand. Denna firas, beskriver Stengs, över hela riket med officiella krans-nedläggningsceremonier som bekräftar den thailändska statens hierarkiska ordning. På så vis har den privata förfädersdyrkan som Chakridynastins monarker tidigare ägnade sig åt innanför palatsets murar och bortom offentlighetens ljus delvis öppnats upp för ett bredare folkligt beskådande och deltagande. Myten om Chulalongkorn har sedan 1910-talet varit en viktig ingrediens i den officella nationalism som den thailändska statsapparaten propagerat. På så vis blev Chulalongkorn en exceptionellt lättillgänglig figur för vidare folkligt mytologiserande. Men varför tilltog detta i intensitet först 80-talet år efter Chulalongkorns död?

Den thailändska folkreligionen hade sedan länge kännetecknats av dyrkan av ett stort antal andar, munkar, och gudomligheter, så kulten av Chulalongkorn måste, menar Stengs, ha fyllt en ny och unik funktion. En ledtråd om vilken denna kan vara finner Stengs genom att anlägga ett sociologiskt perspektiv. Chulalongkornkulten uppstod först i huvudstaden Bangkok bland medelklassmänniskor med osäkra inkomster – småföretagare, fastighetsmäklare, aktiespekulanter och liknande. Dessa människor gynnades enormt av den rekordsnabba ekonomiska tillväxten som präglade Thailand efter 1986, men de förlitade sig inte enbart till ekonomiska liberaliseringar och globalisering för att försäkra sig om att de fick ta del av det nya välståndet. Chulalongkornkulten har tolkats som en optimistisk välståndsreligion, en magisk teknologi för snabb ackumulering av stora rikedomar. Stengs nyanserar detta resonemang genom att påpeka att Chulalongkornkulten till lika stor del tycks ha grundat sig i en rädsla för att misslyckas ekonomiskt i en snabbföränderlig värld.

Att Chulalongkorn ansågs vara en idealisk andlig välgörare bland just företagsamma urbana samhällsgrupper kan också förstås utifrån det faktum att Chulalongkorn under den senare delen av sin regeringstid även var Siams ledande kapitalist: han lade grunden för den enorma förmögenhet, uppskattad till 35 miljarder dollar, som förra året föranledde affärstidningen Forbes att utnämna Bhumiphon till världens i särklass mest förmögna kunglighet.

Chulalongkornkulten hjälptes också på traven av att den gavs tidigt organisatoriskt stöd från en religiös förening med rötter i en milleniaristisk rörelse (Huppha Sawan), som uppstått på 1960-talet för att bekämpa den analkande kommunismen, men som kollapsat på 80-talet. Det var spillrorna av denna rörelse som inledde organiserade böneaftnar vid Chulalongkornstatyn i Bangkok varje torsdag. Syftet med detta var att generera ett intensifierat andligt försvar av den thailändska nationen, något som ansågs behövas eftersom Bhumiphon visade tecken på att ha drabbats av dålig hälsa. Denna rörelse tillskrev i sina egna läror ingen särskilt upphöjd position till just Chulalongkorn; de mäktigaste gestalterna i dess pantheon var två thailändska bodhisatvor (varav den ena, Somdet To, varit Chulalongkorns andlige läromästare). Man organiserade böneaftnar även vid statyer föreställande andra kungar: Vajiravudh (onsdagar), Phra Phutthaya Yodfa (fredagar), och Taksin (lördagar). Men dessa evenemang vann, till skillnad från böneaftnarna vid Chulalongkornstatyn, ingen bredare popularitet.

I bokens avslutande kapitel analyserar Stengs Chulalongkornkultens relation till statsnationalistiska idéer och populära föreställningar om Bhumiphon. Hon anser att Chulalongkornkulten har givits kraft av den alltmer intensiva atmosfär av tillbedjan som kommit att omge Bhumiphon. Särskilt viktiga därvidlag var två kungliga jubileer som firades med pompa och ståt och gavs enormt utrymme i massmedierna: 1987 fyllde Bhumiphon 60 år, och året därpå blev han den längst regerande kungen i landets historia. Det var Chulalongkorns rekord (42 år och 23 dagar) han slog, och i samband med firandet gjordes många jämförelser och kopplingar mellan Bhumiphon och Chulalongkorn.

Festligheterna bidrog till att höja den thailändska monarkins prakt, och förstärkte de båda kungarnas personliga karisma. Stengs centrala tanke är att den offentliga kulturens bild av Chulalongkorn och Bhumiphon nu började smälta samman till en bild, som kan sägas sammanfatta vad ett modernt buddhistiskt kungaskap bör bestå av: förbarmande över vanligt fattigt folk; förmåga att skydda landet från yttre och inre hot; öppensinnighet och entusiasm för tekniska framsteg, men samtidigt en förmåga att sålla bland de utländska influenserna för att skydda en unikt thailändsk form av modernitet.

Det betyder nu inte att dyrkan av Chulalongkorn och Bhumiphon är en och samma sak. Skillnaden ligger i att Chulalongkorn anses vara en faktisk gudomlighet, medan Bhumiphon är en vördad och helgonlik men levande och därmed felbar monark. Farhågan, som aldrig diskuteras offentligt i Thailand, är att Bhumiphon på sin ålders höst skall fatta (eller redan har fattat) felaktiga beslut, i synnerhet vad gäller tronföljden. Frågan folk i tysthet ställer sig – men som Stengs artikulerar – är vad som skulle hindra Thailand från att bli ett lika konfliktdrabbat och fattigt land som de buddhistiska grannländerna (Burma, Laos och Kambodja) den dag det inte sitter en lika kapabel kung som Bhumiphon på tronen?

Stengs bok ger ytterst värdefulla inblickar i den thailändska offentliga kulturen och i privata föreställningsvärdar, men den politiska analysen kunde ha varit skarpare. Hjälp står dock att få vad det anbelangar: Peter A Jackson spårar i en lysande artikel (”Markets, Media, and Magic: Thailand’s Monarch as a ’Virtual Deity’”) i senaste numret av Inter-Asian Cultural Studies (nr 3, 2009) de politiska krafterna bakom sakraliseringen av Bhumiphon. Paradoxalt nog har ju Bhumiphon kommit att i allt högre grad framställas som en gudliknande varelse samtidigt som det thailändska samhället genomgått en demokratiseringsprocess.

Jackson menar att återförgudligandet av den thailändska monarkin förvisso inleddes under det kalla krigets dagar, men att processen funnit nya drivkrafter i globaliseringens tidevarv. Till skillnad från Stengs anser han att konservativa politiska intressen medvetet hakat på Chualongkornkulten för att på så vis förstärka Bhumiphons gudomliga aura. Jackson understryker också att kungens gloria hålls på plats med hjälp av lagstiftning som förvandlar all kritik av monarkin till ett hot mot rikets säkerhet. Men efter den rojalistiskt färgade militärkuppen 2006 har det blivit allt svårare för thailändsk polis och militär att försäkra sig om att samhällsdebatten håller sig innanför hegemonins råmärken. Den diskursiva kriminaliteten frodas, inte minst på internet, och som en följd därav tvingas man att statuera alltmer extrema (och möjligtvis kontraproduktiva) exempel. Efter en hemlig rättegång dömdes nyligen en kvinnlig politisk aktivist, Daranee Chanchoengsilpakul, till 18 års fängelse för något hon sagt.

Bristen på proportioner är en indikation om kraften i spänningarna mellan antagonistiska element i den thailändska politiska kulturen. En i grunden religiös nationalism, som kanske inte är ”buddhistisk” i snäv mening utan kombinerar brahmanistiska element (kungen är gudomlig) med magisk folktro, har hamnat i direkt konflikt med de mer liberala och demokratiska inslagen i landets konstitutionella och institutionella ramverk.

Ingen vet hur denna kamp om den thailändska nationens politiska själ och hjärta kommer att sluta, utom möjligen Chulalongkorns ande.