Liberalismens moral angrips från höger

UNDER STRECKET | Mattias Svensson

Det börjar bli alltmer uppenbart att planekonomiernas kollaps och marknadsekonomins seger i slutet av 1900-talet inte inneburit någon slutlig seger för liberalismen. För bara några år sedan sågs denna ideologi som närmast hegemonisk, och förutspåddes dominera politiken för lång tid framöver. I dag är samma ideologi allvarligt ifrågasatt, så allvarligt att till och med dess anhängare talar om liberalismens kris.
Kritikerna kommer den här gången inte från vänster, utan från höger; de är inte socialister utan kommunitärer och konservativa. Slagfältet är inte ekonomin, där kapitalistisk marknadsekonomi, om än kritiserad och reglerad, fortfarande åtnjuter respekten som segern över planekonomin givit; utan etiken.

Liberalismen, hävdar dessa kritiker, leder till en jagcentrerad, atomistisk, ytlig och rotlös kultur, där varje värde underordnas den heliga friheten, en frihet som legitimerar varje avart av beteenden. En sådan ordning må skapa mest "prylar", men inte minst i en tillvaro där knapphet ersatts av överflöd väcks frågan om inte denna utveckling sker på bekostnad av andra, djupare värden. Är det rentav individens lycka, mognad och växt som står på spel?

Relationen mellan etik och politik är en långt svagare punkt hos liberalismen än den mellan politik och ekonomi, även om etiska rättfärdiganden naturligtvis funnits. John Rawls och Robert Nozick vitaliserade på 1970-talet debatten kring både liberalismen och dess etiska fundament; båda genom att förhålla sig till, och i Rawls fall explicit bygga på, rättvisa som kardinaldygd. I detta byggde de vidare på klassiska liberaler som Mill och Hume.

Rättvisan är i sin vanligaste betydelse en universell och opartisk princip som lätt låter sig appliceras på politiken, en ordning som är just universalistisk och gäller alla individer. Det ironiska är att en sådan etisk utgångspunkt gör det personliga, partikulära och speciella ointressant för moralen - den individ vars frihet värnas så högt, blir i alla de egenskaper som utmärker henne som individ
(färdigheter, historia, intressen, smak, kunskaper, uppfattningar) ointressant. Till och med autonomibegreppet saknar substantiell individualism, tydligast i den kantianska pliktetiken där handlande för att vara etiskt måste ha formen av generella lagar som inte ens får motiveras av personliga hänsyn.

Resultatet blir att etiken begränsas till det för alla människor gemensamma, den socialiseras. Med liberalers benägna hjälp har hela ämnesområdet etik i dag socialiserats så till den milda grad att det närmast definitionsmässigt anses beröra uteslutande sociala relationer. Detta till skillnad från den klassiska etiken som främst rörde individens karaktärsdanande och självperfektion (förvisso även som socialt djur).

Liberala filosofer har inte bara bidragit till en socialisering av etiken, utan även till en till synes olöslig inre slitning mellan nyckelbegreppet rättigheter och etiken. Detta genom att acceptera premissen att politik är "etik med stora bokstäver", att politik handlar om vägen till det goda samhället, och försvara liberalismen och dess rättigheter som moraliska normer. Att på detta sätt försvara rättigheter innebär att man antingen kommer att urholka moralen, genom att försvara de negativa rättigheterna som hela eller i alla fall den socialt angelägna och viktiga delen av moralen, eller trivialisera rättigheterna, genom att acceptera och upphöja ett otal moraliska hänsyn till rättigheter.
Konflikten illustreras av Rawls explicit rättvisebaserade och statsexpansiva socialliberalism och Nozicks värdeneutrala libertarianism. I dagens samhällsdebatt har den sin förlängning i moraliserande socialliberaler som hävdar rättigheten att slippa se sexualiserad reklam eller rättigheter för djur och natur, och nihilistiska libertarianer som försvarar narkotika som ofarligt och kulturell frihet i termer av att "ingen kan säga vad som är god konst". Det etiska försvaret för liberalismen tycks ha kollapsat i ett val mellan etisk eller politisk relativism.
In på detta slagfält träder de två neo-aristoteliska filosoferna Douglas Rasmussen och Douglas den Uyl med ett förslag till syntes. De menar att den moderna liberala frihetstanken kan, ja måste, förenas med och bygga på en klassisk etik. Detta förutsätter dock lösningen på ett delikat problem, som författarna kallar "liberalismens problem": Hur kan universalismen i en politisk/legal struktur kombineras med den pluralism och den egenstyrning som krävs för mänsklig blomstring?"

De ägnar nästan 350 detaljerade och pedagogiskt klargörande sidor i boken Norms of Liberty: A Perfectionist Basis for Non Perfectionist Politics (Pennsylvania State University Press, 350 s) åt att gifta samman dessa skilda tanketraditioner; ett äktenskap som förmodligen är svåraccepterat i båda släktleden, och som det onekligen kommer att slå gnistor om. Med rätt förståelse menar författarna att den liberala frihetstanken och den aristoteliska etiken om människans uppnående av eudaimonia (lycka, eller snarare "självförverkligande" eller den av författarna föredragna termen "mänsklig blomstring") är som gjorda för varandra.

Författarna försvarar den klassiska liberalismen; alltså Lockeanska, negativa, individuella rättigheter till liv, frihet och egendom i den starka form och betydelse som trumfar alla andra moraliska hänsyn. Rättigheter är liberalismens politiska språk, och författarna ser ingen anledning att tona ner eller modifiera detta. Däremot att inse rättigheternas begränsningar och roll, inte minst i relation till etiken. Liberalismen ger inte individen någon vägledning till moralisk fullkomning. Att respektera andra människors rättigheter är ingen stor dygd, det kräver bara att man låter bli att stjäla, bedra, mörda och våldta, vilket knappast är ett kriterium för moralisk excellens. Därför blir talet om "liberala dygder" påvert och svårbegripligt. Liberalismen handlar i grunden inte om att skapa ett gott samhälle, utan om att säkerställa fredlig social samvaro mellan människor. Friheten ska inte förstås som en norm, utan som en metanorm, inte en guide
till dygdigt beteende, utan en förutsättning för att dygdigt beteende kan ske.

Varför ta denna till synes indirekta väg till det goda? Jo, just därför att det goda förvisso är objektivt och följer av människans natur, men samtidigt är oupplösligt individuellt och kopplat till den agerande i sitt förverkligande. Man kan objektivt identifiera dygder som mod, integritet, ärlighet, rättvisa, liksom allmänt goda saker som hälsa, välstånd, kunskap och vänskap. Det man däremot inte kan avgöra med abstrakt skrivbordsresonerande är hur dessa bör vägas samman i ett gott liv. Detta är nämligen beroende av individens förmågor, intressen, färdigheter, kunskaper och övertygelser, individens "nexus" och likaså beroende på situation, sammanhang och kultur.

Bara med hjälp av den övergripande dygden praktiskt förnuft kan individen sammanväga detta smörgåsbord av dygder och goda ting till självförverkligande. Ett väl använt praktiskt förnuft är att uppnå praktisk visdom. Att använda detta praktiska förnuft, att överväga,
identifiera, sammanväga, planera och agera därefter, är att vara egenstyrd (self-directed), en aktivitet som måste initieras av individen, som inte kan initieras av andra, och som även om den inte nödvändigtvis leder till det för människan goda, alltså framgångsrikt självförverkligande, är en nödvändig del i detta. Uttryckt i mindre tekniska termer är att tänka och handla (därefter) en nödvändig del av att bli (och vara) lycklig.
Just den individuella karaktären av det goda, att det goda dels inte ligger i någon enstaka dygd eller egenskap (ett gott liv består inte enbart av karriärframgång, inte enbart av vänskap, inte enbart av god hälsa etcetera) utan i det praktiska förnuftets sammanvägning av dem, liksom att denna sammanvägning inte kan existera annat än som egeninitierad verksamhet hos en individ, är tunga argument mot varje försök att upphöja någon specifik dygd eller god sak till mål för politiken. Individernas olika relativa värdering av detta goda för sitt eget självförverkligande gör att politiken, som handlar om universella regler lika för alla, då i sin själva struktur bygger in en diskriminering av någons eller någras självförverkligande.

Vad politiken däremot framgångsrikt kan göra är att skydda en nödvändig beståndsdel i varje god handling, egenstyrningen. Detta genom att hindra den allvarligaste kränkningen av denna, initierandet av fysiskt tvång och att tillse att ingen har rätt att disponera över andra människor utan deras medgivande, det vill säga upprätthålla frivilliga sociala relationer. Den ordning som uppfyller detta kriterium är de negativa liberala rättigheterna, en ordning som inte diskriminerar mellan olika former av individuellt självförverkligande men samtidigt skyddar en nödvändig förutsättning för detta, vilket gör att alla har ett intresse av en sådan ordning. Så kan, i korthet, liberalismens problem lösas.
Fjärran från att förenas av någon vag minsta gemensamma nämnare leder författarnas syntes av modern politik och klassisk etik till en renodling, om man så vill
en radikalisering, av både etiken och politiken. Detta genom en tydlig rollfördelning. Politiken blir inte längre svaret på alla stora och viktiga etiska spörsmål, inte ens medlet för rättvisa eller autonomi, men väl svaret på den centrala sociala frågan hur vi kan skapa ett fredligt, ordnat samhälle. Författarna argumenterar för att liberalismen inte är en etik mer än den är en teologi. Det måste förvisso finnas en koppling mellan etiken och politiken, annars finns ingen legitim samhällsordning (legitimitet är ett etiskt begrepp), men den kopplingen behöver inte vara direkt. Tvärtom: den som vill hävda att ett etiskt problem har en politisk lösning, att frågan lämpar sig för politikens tvingande metoder och universella karaktär, sitter med en tung och ofta negligerad bevisbörda.

Om politiken inte längre blir svaret på alla eller de viktigaste etiska spörsmålen, så avgränsas etiken i sin tur genom att inte längre ha social ordning som sin huvuduppgift. Häri ligger det verkliga uppbrottet från modernt tänkande, eftersom etiken i det närmaste reducerats till mellanmänskliga relationer. Lika kontroversiellt ur ett modernt perspektiv är den teleologiska ansatsen, att det finns fakta som ger upphov till vad människan bör göra. Det är dock en teleologi reducerad enbart till människan, till individens mognad och blomstring, och frikopplad från föreställningar om ett liknande teleologiskt syfte för exempelvis kosmos eller samhället.

Men synen på etikens roll är lika kontroversiell för de konservativa och kommunitärer som vilar hårt på traditionella normer eller kristen regelmoral; en syn på etik där vissa handlingar som ses som goda i sig själva och utförs för sin egen skull, eller, som i Leo Strauss version, beskrivs som goda av en upplyst överhet, även om de syftar till att uppnå just ordning och disciplin bland allmänheten. Mot detta polemiserar författarna att bara ur egenstyrningen, handlingar som är initierade och förstådda av den agerande, kan individens blomstring uppnås. Om mänsklig blomstring är
etikens mål, så måste etiken ta formen av breda generella principer som appliceras olika av tänkande individer, inte strikta regler lika för alla och oavsett situation.

Men hur är det då med alla de ambitiösa försök att hävda att en liberal samhällsordning faktiskt leder till lycka och välstånd, har man inte kastat dem överbord genom att göra liberalismen till en metaetisk teori? Alls inte, menar författarna i en epilog. Precis som det finns en relation mellan politik och etik, finns en relation mellan metafysik och politik, mellan hur världen och människan är beskaffad och de samhälleliga betingelser under vilka hon lever. Det är i denna kategori, som rationellt grundad optimism, man kan sortera förväntningar om att människor i frihet faktiskt kommer att förverkliga sin potential i samverkan med andra. Att avfärda föreställningen om att politiken kan skapa ett gott samhälle är inte att ge upp hoppet om en god samhällsordning.

(under strecket 15/8 2006)