Den kanske mest omtalade och omdiskuterade politiska ideologin i vår tid är islamismen. Inom ramen för detta vidsträckta och svårdefinierade ideologiska fält ryms ett brett spektrum av idéer om målet och metoderna för agerandet. Här finns företrädare för brutala våldsmetoder såväl som försvarare av liberal demokrati.

De senare årens terrorattacker utförda av militanta muslimer har frammanat en bild av politisk islam som uttryck för en världsomspännande rörelse, vilken har som syfte att etablera en islamisk världsstat. Al-Qaida är ett exempel på ett nätverk som hävdar detta och vars anhängare offrar sina liv åt ett sådant projekt. En någorlunda realistisk uppfattning av den rådande utvecklingen säger dock att sådana mål inte är annat än ett uttryck för utopier och vilda fantasier.

Under en period av närmare tusen år var islam en ledande civilisation med förankring också i den västerländska delen av världen. Sedan den europeiska modernitetens genombrott har emellertid islam som civilisation förlorat i inflytande. Den definitiva desintegrationen kom när Osmanska riket upplöstes vid slutet av första världskriget. ”Kapitalismen”, det vill säga den civilisation som började växa fram i Europa på 1500-talet och som i ekonomiska termer bygger på en ständigt växande, rationellt organiserad marknad och i politiska termer på den moderna, byråkratiskt uppbyggda nationalstaten sprider sig idag med accelererande hastighet till alla delar av världen. Som om denna utveckling inte existerade finns det idag en utbredd uppfattning om att de radikala islamisternas tro på en världsomspännande islamisk ordning utgör ett reellt hot. Denna hotbild har i sin tur utnyttjats i det propagandakrig som förs av starka maktgrupper för att dölja de frånstötande (läs: imperialistiska) sidorna av den pågående globaliseringen.

Under inflytande av moderniseringen har under det senaste århundradet betydande politiska omstruktureringar skett. Så länge som Osmanska riket var intakt innebar det att stora delar av det muslimska Mellanöstern var samlade under en gemensam politisk auktoritet. Denna enhet splittrades definitivt i samband med första världskriget och har sedan dess ersatts av en rad stater med ambitionen att etablera sig som moderna nationalstater.

Islams politisering har skett i takt med att den moderna nationalstaten gjort sitt inträde på den politiska scenen. Pan-islamismen var ett sista försök att bibehålla den islamiska enheten, då hotet från Väst blev alltmer kännbart. Jamal ad-Din al-Afghani (1838–97) var den mest kände förespråkaren för denna ideologi och han hade stöd för denna politik av den dåvarande osmanska sultanen, Abdulhamid II (regent 1876–1909). Efter Osmanska rikets sammanbrott drogs grunden för en pan-­islamistisk ideologi undan. I stället inleddes sökandet efter nationella identiteter i samklang med de nyupprättade staterna. Under inflytande av välutbildade och ofta västinfluerade eliter i stater som Egypten, Syrien, Libanon, Irak, Jordanien och Turkiet förespråkades till en början nationalistiska ideologier med sekularistisk prägel. Allteftersom de breda folklagren blivit medagerande i de politiska processerna har emellertid islamiska värderingar och symboler gett färg åt de nationella identiteterna. Islamismen och nationalismen har därmed mer och mer framstått som nära besläktade systerideologier.

Nationalismen är en ideologi genom vilken en folkgrupp (eller ett folkkonglomerat) hävdar sin rätt till politiskt själv­bestämmande. Den är också ett uttryck för en redan självständig stats nationella intressen i förhållande till kringliggande ­stater eller de globalt agerande supermakterna.

Nationalismen aktiveras oftast som ett uttryck för en folkgrupps rätt till politisk makt. Föreställningen om hur denna makt skall utövas är mindre väsentlig. Detta betyder att frågan om den politiska maktens struktur, till exempel om den skall ha formen av en monarki eller en republik eller vilken konkret politik (reformpolitik) som skall föras är sekundär i förhållande till frågan om rätten för det egna folket att utöva denna makt, eller rätten att hävda sina egna intressen gentemot en annan stat eller ett annat folk.

Det är just med avseende på denna speciella betoning av rätten till makt, snarare än vad makten konkret skall användas till, som det tycks finnas ett speciellt släktskap (”elective affinity”) mellan nationalism och islamism.

Islamism eller politisk islam handlar mera sällan om väl utformade politiska projekt. Det är detta som Olivier Roy uppmärksammat i sitt kända arbete ”The Failure of Political Islam” (1994), där han alltså svarar negativt på frågan: ”Utgör vår tids islamism ett alternativ för muslimska samhällen?” Men att tala om ett misslyckande här kan tyda på att forskarna har ställt fel frågor, eller att man gjort en alltför okritisk läsning av de islamiska ideologierna. Islamismen som ideologi mobiliseras inte i första hand med avseende på utformningen av politiken i sin helhet, utan med avseende på en mera begränsad aspekt av den politiska maktkampen, nämligen den som gäller den nationella identiteten eller kampen för nationella intressen.

I en intervju med Sören Vibeck i radioprogrammet Människor och tro (24/8 2007) sa den amerikanske ambassadören och samhällsvetaren Peter Galbraith att delningen av Irak redan var ett faktum och att i det kaos som nu uppstått, så har islamiska rörelser/ideologier vuxit sig ännu starkare. I det aktuella läget kan detta knappast tolkas på annat sätt än som en stegring av de nationella känslorna. Maktkampen gäller rätten till den ”egna” delen av territoriet och islam mobiliseras som en inneboende kraft i kampen för dessa intressen.

Ett annat exempel kan hämtas från Egypten och Muslimska brödraskapet. Denna rörelse uppkom bara några år efter Osmanska rikets upplösning och har ­sedan blivit mönsterbildande för många andra ­islamiska rörelser, bland annat det ­palestinska Hamas.

I sin kända Kairo-triologi beskriver ­Nobelpristagaren Naguib Mahfouz den politiska aktivismen under 1930-talet genom två av barnbarnen till romanens huvudperson Ahmed Abd al-Gawwad. Morfaderns namne, Ahmed, blir kommunist medan brodern Abd al-Mun‘im blir medlem i Muslimska brödraskapet. På väg tillbaka från kung Fuad I:s (regent 1922–36) begravning går de två bröderna till ett av de många kaféerna i centrala Kario. Där håller just en shejk tillhörande Brödra­skapet ett möte. Då en av deltagarna under mötets gång beklagar sig över att de själva i jämförelse med länder som England, Frankrike, Tyskland och Italien är en svag nation, svarar shejken (samtidigt som han knyter näven):

”Alla mäktiga har sin tro. De tror på sitt land och på sina intressen. Men tron på Gud står över allt annat. De som tror på Gud förtjänar mycket mera makt än de som tror på den här världen/.../Islam måste resa sig igen som första gången. De flesta är muslimer bara till namnet. Men vi måste också vara det i handling. Gud gav oss en bok, men vi försmådde den. Då drabbades vi också av förödmjukelser. Låt oss därför återvända till boken!”

Denna förkunnelse skall ses mot bakgrund av den diskussion om sitt lands osäkra framtid som bröderna haft på vägen till kaféet, där de båda beklagat sig över oförmågan hos sittande regeringar att försvara landets intressen. Det är den nationella förödmjukelsen och behovet av nationell upprättelse som ligger bakom Brödraskapets uppmaning till religiös rannsakan och aktivism.

Mafouz litterära narrativ får stöd i ­Richard Mitchells standardverk om Muslimska Brödraskapet, ”The Society of the Muslim Brothers” (1969). Detta är en detaljerad och väl underbyggd studie av rörelsens uppkomst och utveckling fram till dess upplösning 1954 efter mordförsöket på Nasser. Enligt Mitchell är det framför allt i förödmjukelsen att befinna sig i ­ underläge till främmande makter som det islamiska motståndet utvecklas. Under mellankrigstiden representeras detta av England och efter 1948 av Israel och USA. Brödraskapets intresse gäller nationens värdighet och anseende och folkets välbefinnande. Vad beträffar det politiska systemets struktur är engagemanget svalare. I detta avseende saknade Brödraskapet starka preferenser, vilket betyder att de varken var några starka försvarare av, men heller inte direkta motståndare till demokratin. Flerpartisystemet hade under mellankrigstiden diskrediterats genom den ideliga infiltreringen av utländska intressen, vilket, just på grund av detta ledde till ovilja och misstänksamhet gentemot denna form av politik – ”partyism.”

Också i ett land som Turkiet har den islamiska rörelsen varit mera förknippad med symboler och värden som berör vardagslivet och gemene mans kulturella/­nationella identiteter än med politikens utformning. Eftersom den nationella självständigheten varit en självklarhet där sedan 1923 (åtminstone för turkarnas del, frågan om kurdernas autonomi är ett annat kapitel) har också mobiliseringen kring olika islamiska symboler legat på en mindre agiterad nivå. Det är ändå värt att notera att den islamisering som skett just gällt vissa kulturella attribut som slöjan eller frågan om innehållet i undervisningen. Varken under ledning av den ideologiskt präglade Necmettin Erbakan (aktiv ledare 1969–1998) eller hans liberale efterföljare Recep Tayyip Erdogan har landets politiska system någonsin stått i fokus för försök till islamisering. Det politiska reform­program med stark fokus på integrering med EU som Erdogans AKP-regering genomförde under perioden 2002–2007 var heller inte präglade av islamiska värderingar, utan genomfördes i termer av det politiska systemets egen sekulära logik. I det avseendet finns ingen skillnad mellan AKP och andra massbaserade och reforminriktade partier i Europa. Islamiseringen berör inte politiken, utan är snarare ett uttryck för en folklig och demokratisk mobilisering. Inom de breda lagren är de religiösa traditionerna starkare än hos den traditionella urbana eliten och detta avspeglas i det offentliga rummet. Därmed framträder också en annan typ av nationell identitet, som är mera islamiskt färgad än den tidigare sekularistiska.

Även i ett längre historiskt perspektiv framstår islam som en religiös och kulturell tradition som framför allt haft uppmärksamheten riktad mot de troendes gemenskap, sammanhållning och välbefinnande. Den islamiska lagen, sharia, har varit en viktig symbol för denna gemenskap och denna i sin tur har varit beroende av en stark, beskyddande politisk auktoritet. Att den muslimska gemenskapen i förmodern tid var beroende av en stat – kalifatet – betyder inte att islam som religion och kulturell gemenskap var engagerad i, eller dominerade över statens affärer. Islam frambringade en modell av samhället, inte av staten.

Detta betyder att synen på det politiska i förhållande till islam måste omvärderas. Den ”politisering” av islam som vuxit fram under det senaste århundradet, är ett ­uttryck för en starkare mobilisering av ­nationella identiteter, inte engagemang för förment islamiska politiska projekt i vidare mening. Detta motsägs inte av den islamiska revolutionen i Iran. Många framstående forskare såsom Sami Zubaida och Fred Halliday har framhållit likheterna med den nationalism och republikanism som uppstod under den franska revolutionen. Man har också gjort jämförelser med nationalistiska befrielserörelser i tredje världen.

Att de nationella identiteterna formuleras i termer av islamiska värderingar och symboler har att göra med det faktum att islam av tradition varit bärare av något mera än bara en religiös lära. Men detta ”mer” syftar inte i första hand på de politiska institutionerna, utan snarare på det socialt, kulturellt och moraliskt sammanhållna samfundet. Det är engagemanget för det egna samfundet som i vår tid aktiveras i samband med sökandet efter nya nationella identiteter, vars gränser nu sätts av den moderna nationalstaten.