Anscombe tog ner moralfilosofin på jorden

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe (1919–2001) var en av efterkrigstidens viktigaste engelskspråkiga filosofer. Hon började studera i Oxford 1937, men flyttade 1942 till Cambridge där hon kom att följa och ta starkt intryck av Ludwig Wittgensteins föreläsningar. Wittgenstein och Anscombe blev så småningom vänner, och när han fått veta att han drabbats av den cancersjukdom som 1951 skulle ta hans liv, utsåg han henne att tillsammans med Rush Rhees och Georg Henrik von Wright (två andra av hans studenter) ta hand om det enormt omfattande material av opublicerade filosofiska skrifter och anteckningar som han lämnade efter sig. Anscombe redigerade och översatte mycket av det Wittgenstein skrivit. Bland annat är det henne vi har att tacka för den osannolikt lyckade engelska översättningen av "Filosofiska undersökningar". Hon var från 1946 och 24 år framåt verksam som forskare vid Somerville College i Oxford. 1970 blev hon professor i Cambridge, där hon var kvar fram till sin pensionering 1986.

Anscombes filosofiska arbeten är krävande läsning. Framställningen är extremt förtätad, vilket innebär att lästakten måste skruvas ned till en otidsenligt långsam nivå. Hennes samlade skrifter upptar mindre än två hylldecimeter, men en noggrann genomläsning fordrar åtskilliga månaders arbete. Det beror inte på att hon skriver dunkelt eller mångtydigt. Tvärtom: hennes texter är i en mening mycket klara och precisa. Men det är frågan om det slags klarhet som uppnås efter en noggrann destilleringsprocess, där tankekoncentrationen gjorts så hög det bara är möjligt. Hon hjälper inte till med sådant hon anser att läsaren bör kunna klara av på egen hand. Detta till synes opedagogiska förhållningssätt rymmer i själva verket en outtalad men stimulerande uppmuntran: vad som sägs här är med nödvändighet svårt att förstå, men du kan klara av det om du försöker på allvar.

Ett annat skäl till att Anscombes filosofi är en utmaning för läsaren är att de frågor hon ställer och den kritik hon formulerar går djupare och är mer radikal än vad man normalt är beredd på. Hon avvisar idéer som kan verka omöjliga att betvivla, och identifierar svårigheter där vi trodde allt var problemfritt. Hon öppnar nya vägar för tänkandet genom att visa på överraskande samband mellan till synes artskilda frågeställningar. Det är denna självständiga och fantasifulla radikalitet som, mer än något annat, gör Anscombes tänkande så viktigt och säreget. Jag ska ge ett par exempel som antyder vad jag menar.
1956 föreslog ledningen för Oxfords universitet att man skulle tilldela den amerikanske ex-presidenten Truman en hederstitel. Anscombe blev rasande. Hon fann det oförsvarligt att ge en sådan utmärkelse till den man som bar det yttersta ansvaret för atombomberna över Hiroshima och Nagasaki. I en polemisk uppsats, "Mr Truman's Degree" (1957), förklarade hon sitt ställningstagande.

Många har kritiserat Trumans beslut genom att peka på alternativa handlingssätt vars förutsägbara konsekvenser hade varit att föredra framför det enorma lidande som presidenten visste att atombomberna skulle förorsaka. Omvänt har de som velat försvara Truman hävdat att det fanns goda skäl att tro att alla alternativa handlingssätt hade haft värre följder, i form av ett långdraget konventionellt utnötningskrig, och att det därför var rätt att besluta sig för att fälla bomberna. Kritiker och försvarare är alltså vanligtvis eniga om att den etiskt relevanta frågan gäller bedömningen av de alternativa handlingssättens förutsägbara konsekvenser. Oenigheten handlar om vilka dessa konsekvenser faktiskt är.

Anscombes kritik av Truman är av ett annorlunda slag. Hon accepterar påståendet att bombningarna av Hiroshima och Nagasaki sparade ett betydande antal människoliv, i den meningen att varje alternativt handlingssätt sannolikt hade medfört mer blodspillan. Ändå anser hon att beslutet att fälla bomberna var oförsvarligt. Varför? Helt enkelt därför att beslutet gick ut på att avsiktligt döda oskyldiga människor – att mörda Hiroshimas och Nagasakis invånare. Och inga konsekvenser i världen kan ursäkta mord.

Anscombe är inte pacifist. Även i ett modernt krig finns det, menar hon, en (visserligen svårdragen men ändå oerhört viktig) skillnad mellan skyldiga och oskyldiga offer; och det är enbart det avsiktliga dödandet av oskyldiga som är att betrakta som mord. Så vad hon hävdar är inte att Truman skulle ha inställt all krigföring. Snarare anser hon att han skulle ha beslutat sig för att med konventionella medel bekämpa fienden på ett så anständigt sätt som möjligt.

Men här tycks det finnas ett problem. Ty även om Truman hade beslutat sig för att med konventionella stridsmedel attackera enbart militära mål och i möjligaste mån undvika civila offer, är det lätt att förutse att många oskyldiga ändå skulle ha dödats; kanske minst lika många som i Hiroshima och Nagasaki. Visar inte detta att Anscombes kritik är obefogad?

För att bemöta denna invändning framhäver Anscombe en distinktion som hon menar att de gängse sätten att kritisera och försvara Trumans beslut förlorar ur sikte: nämligen distinktionen mellan avsedda och blott förutsägbara konsekvenser. Om Truman, i stället för att bomba Hiroshima och Nagasaki, hade bestämt sig för att föra ett krig av det slag Anscombe förespråkar hade, menar hon, det oundvikliga och förutsägbara dödandet av oskyldiga civila inte varit hans avsikt; och därmed hade beslutet varit försvarligt. Anscombe är naturligtvis medveten om att de oskyldiga offren själva inte hade haft någon större glädje av att deras död var "blott förutsägbar" och inte "avsiktlig". Men hon vidhåller ändå att distinktionen är relevant vid bedömningen av Trumans ansvar; och det tycks mig inte uppenbart att hon har fel.

Anscombes sätt att förhålla sig i diskussionen om Trumans ansvar reflekterar hennes förhållningssätt till hela den samtida moralfilosofin. Hon anser att denna moralfilosofi är genominfekterad av vad hon kallar ett "konsekventialistiskt" synsätt; det vill säga ett synsätt enligt vilket det etiskt väsentliga med en handling är dess konsekvenser, oberoende av om de är avsedda eller ej. Ja, Anscombe menar att konsekventialismen i vår tid har blivit så dominerande att moderna moralfilosofer har blivit blinda för möjligheten att på allvar tänka i andra banor. Och hon ställer sig frågan: varför denna blindhet?

Hennes överraskande svar är att blindheten bottnar i en traditionell, men djupt felaktig, uppfattning om vad det innebär att ha en avsikt. Alltsedan Descartes har filosofer varit benägna att tänka sig avsikter som något slags inre, mentala tillstånd som vi människor kan frambringa efter egen önskan och rikta mot vad vi vill. Att ha en viss avsikt är enligt denna uppfattning ungefär som att hålla en liten inre monolog för sig själv: "Vad jag avser med denna handling är att…" Och det är klart: om denna uppfattning vore riktig, så skulle det vara befängt att tillmäta distinktionen mellan avsedda och blott förutsägbara konsekvenser någon som helst etisk relevans. Det skulle ju i så fall innebära att hävda att vilken handling som helst kan försvaras, helt enkelt genom att den ansvarige bestämmer sig för att de förfärliga konsekvenserna inte var avsedda – som om beslutet att bomba Hiroshima och Nagasaki hade varit acceptabelt bara Truman hade intalat sig själv att det inte var en del av hans syfte att döda städernas invånare. Anscombe påpekar syrligt att ett sådant resonemang vore analogt med, och lika löjligt som, idén om coitus reservatus (idén att onani är tillåtet så länge utlösningen sker oavsiktligt).

Om vi däremot inser att den traditionella uppfattningen om avsiktsbegreppet är förvirrad, så framstår, menar Anscombe, distinktionen mellan avsedda och blott förutsägbara konsekvenser i ett annat ljus. I den lilla boken "Intention" från 1957 (Anscombes viktigaste arbete) hävdar hon att en avsikt inte är ett privat mentalt tillstånd, utan något som visar sig i våra handlingar och genom de publika sammanhang vari handlingarna utförs, men också i hur vi resonerar med varandra kring handlingarnas syften. Ibland är avsikten bakom en handling fullständigt uppenbar, oavsett vad den handlande intalar sig. I Trumans fall är det exempelvis helt klart att en del av hans avsikt var att döda en stor mängd oskyldiga människor (det faktum att hans yttersta syfte var att avsluta kriget gör inte dödandet mindre avsiktligt). Här visar sig avsikten direkt i handlingen, oberoende av Trumans privata medvetandetillstånd; avsikten är minst lika uppenbar för en utomstående betraktare som för presidenten själv. Och har vi väl insett att avsiktsbegreppet fungerar på detta sätt blir det, enligt Anscombe, mindre klart att distinktionen mellan avsedda och blott förutsägbara konsekvenser kan skjutas åt sidan som etiskt irrelevant. Ty denna distinktion framstår då inte längre som skönsmässig och "subjektiv", utan tvärtom som en omistlig del av vårt sätt att beskriva och begripliggöra mänskligt handlande.

I en mycket omdiskuterad uppsats från 1958, "Modern Moral Philosophy", utvidgar Anscombe sin kritik av den moderna moralfilosofin. Hon dryftar återigen det konsekventialistiska synsättet och dess samband med ett Cartesianskt avsiktsbegrepp, men tar dessutom upp ett annat, minst lika fundamentalt problem. Problemet är att moderna moralfilosofer förbiser de speciella omständigheter under vilka termer som "moraliskt rätt" och "moraliskt fel" en gång fick sin mening. Enligt Anscombe har dessa uttryck sin bestämda funktion enbart mot bakgrund av vad hon kallar en laguppfattning om etiken. En sådan laguppfattning präglar den judisk-kristna traditionen, och bygger på tanken att det finns etiska lagar som vi människor har att åtlyda. Att handla "moraliskt rätt" är att handla enligt dessa förordningar; att handla "moraliskt fel" är att bryta mot dem.

Varför är nu detta ett problem? Jo, säger Anscombe, en laguppfattning om etiken förutsätter tron på en gudomlig makt som har förmågan att stifta lagar om rätt och orätt, och att straffa den som bryter mot dem. När, som i vårt moderna västerländska samhälle, tron på en sådan gudomlig makt försvinner, försvinner alltså själva förutsättningen för en laguppfattning om etiken. Och eftersom begreppen om moraliskt rätt och fel har sin mening bestämd enbart mot bakgrund av en sådan uppfattning, innebär sekulariseringsprocessen att dessa begrepp förlorar sin innebörd. Själva uttrycken "moraliskt rätt" och "moraliskt fel" lever förvisso vidare, men bara som tomma skal. Allt de nuförtiden har kvar är en viss retorisk suggestionsförmåga.

Att i dag använda dessa uttryck som om de fortfarande stod för genuina begrepp innebär alltså, enligt Anscombe, att lura sig själv. Det är ingen tillfällighet att moderna moralfilosofers försök att i en sekulariserad miljö resonera kring det moraliskt rätta och orätta resulterar i tomma spekulationer, där mer eller mindre bisarra tankeexperiment, tillsammans med filosofernas "moraliska intuitioner", påstås kunna hjälpa oss att komma fram till goda grunder för vårt handlande. I stället för att ägna sig åt sådana tankelekar är det, enligt Anscombe, hög tid att inse att uttryck som "moraliskt rätt" och "moraliskt fel" har tömts på sitt innehåll, och att vi därför gör bäst i att helt enkelt sluta använda dem. Sådana uttryck, säger hon, är numera "enbart skadliga", och hennes rekommendation är att vi behandlar dem som de obrukbara historiska reliker de faktiskt är.

Det är lätt att missförstå Anscombes poäng. Hennes tanke är inte Ivan Karamazovs, att när Gud är död är allt tillåtet. Tvärtom vill hon göra klart att möjligheten av etiskt tänkande finns kvar även sedan begrepp som "moraliskt rätt" och "moraliskt fel" vittrat sönder. För att visa detta, anknyter hon till en filosof vars resonerande i etiska frågor är oberoende av idén om en gudomlig lagstiftare – nämligen Aristoteles. Aristoteles etik är fokuserad, inte på frågan om vad som är moraliskt rätt och fel, utan på mer partikulära etiska distinktioner: ärlighet-oärlighet, mod-feghet, rättvisa-orättvisa, och så vidare. Sådana mer partikulära distinktioner är enligt Anscombe meningsfulla även i frånvaron av en laguppfattning om etiken. Därför, säger hon, vore det i dag "ett stort framsteg" om vi, liksom Aristoteles, "i stället för att tala om 'moraliskt fel' alltid angav ett genus, som exempelvis 'osannfärdig', 'okysk', 'orättvis'." Detta skulle innebära att ta ned moralfilosofin på jorden, och därigenom slippa ifrån de tomma fantasier som uppstår när man envisas med att försöka hålla liv i en sedan länge förtvinad begreppsapparat. Anscombes rekommendation har under de senaste decennierna haft ett starkt inflytande, och givit upphov till den ganska heterogena riktning inom nutida moralfilosofi som går under namnet "dygdetik".

Till sist: har Anscombe rätt? Hennes kritik tycks mig i varje fall värd att ta på stort allvar. Det behövs inte mycket eftertanke för att inse att det i dag råder stor förvirring kring uttryck som "moraliskt rätt" och "moraliskt fel". Det råder heller inget tvivel om att dessa uttryck ofta används, inte för att förmedla bestämda tankar, utan för att retoriskt suggerera fram en rättskaffenhetens aura kring exempelvis forskningssatsningar eller politiska beslut. Sedan är det naturligtvis en annan fråga om Anscombes förklaringar av hur denna förvirring har uppstått är riktiga. På den frågan har jag inget bra svar, men hoppas att läsaren har fått lust att fundera vidare kring detta på egen hand.