En av de mest betydelsefulla filosoferna under 1900-talet är Ludwig Wittgenstein. Även om det inte alltid är fråga om en djupare påverkan så syns spår av hans ande inom en mängd olika filosofiska discipliner och angränsande områden inom humaniora och samhällsvetenskap. Men det finns ett tydligt undantag: teologin. Här har inflytandet varit synnerligen begränsat. Förklaringarna till detta ointresse är flera. En del har hävdat att hans tänkande leder till ateism, vilket lagt band på den teologiska entusiasmen. Både denna tolkning och dess motsats kan finna stöd i Wittgensteins egna uttalanden. Andra har hissat en intellektuell varningsflagga genom att hävda att vissa inslag i hans tänkande, framför allt språkspelsbegreppet, kan användas till att skapa en frizon för teologiska system som nedvärderar människans förnuft.
De teologiska tillämpningar av Wittgenstein som dock finns har ofta i hög grad karaktär av att ”plocka vad som passar”, det vill säga man lånar tankar från honom för att ge stöd åt en redan färdig uppfattning. Ett välkommet undantag från denna strategi är Tim Labrons nyutkomna bok Wittgenstein and Theology (T&T Clark, 153s), som är ett seriöst försök att direkt överföra Wittgensteins filosofiska insikter till teologin. Eftersom det var över 20 år sedan det dök upp en bok på engelskspråkigt område med liknande ambitioner – Fergus Kerrs bok ”Theology after Wittgenstein” från 1986 – utgör Labrons bok en viktig händelse i den teologiska världen.
Har det hänt något på dessa 20 år? Ja, vissa framsteg kan skymtas. Till skillnad från Kerr tar Labron ett helhetsgrepp på Wittgensteins tänkande genom att ägna nästan en tredjedel av boken till att redogöra för hur Wittgensteins brott med den filosofiska traditionen skall förstås.
Det är framför allt två saker som Labron väljer att lyfta fram. Karakteristiskt för den europeiska filosofin från Descartes och framåt är att man upprättat en klyfta mellan det tänkande subjektet och yttervärlden. Vi har, enligt denna tradition, inte direkt tillgång till världen utanför oss utan enbart till våra mentala förnimmelser av den. Vi kan därför inte veta om dessa förnimmelser återger världen på ett riktigt sätt eller ens om de motsvaras av något verkligt. Med denna utgångspunkt ligger det nära till hands att betrakta språket som en privat företeelse. En mängd försök har gjorts att presentera filosofiska teorier som ska överbrygga klyftan mellan det inre och det yttre och upphäva de skeptiska konsekvenser som den givit upphov till.
Wittgenstein bryter, enligt Labron, med denna tradition. Inte genom att presentera en bättre eller mer vetenskaplig filosofisk teori, utan genom att avfärda hela problemkomplexet. En grund för detta avfärdande är insikten att språket snarare bör uppfattas som en social företeelse nära knuten till vårt spontana handlande. Det faktum att vi sedan barnsben är inbäddade i en fungerande språklig praxis visar hur konstlad den traditionella filosofins bild av människan som en utanförstående betraktare är, en kritik som även drabbar synen på språket som något privat.
Den andra brytpunkten handlar om filosofins tendens, som går ända tillbaka till antiken, att göra en uppdelning mellan en egentlig och en skenbar verklighet, där den förra uppfattas som något högre och den senare som något lägre. Den lägre verkligheten har ofta förknippats med människors vanliga liv och vår vardagskunskap, som därmed degraderats. Även här kan man tala om en klyfta som filosofin infört. Ofta har den yttrat sig i en uppdelning mellan tillvaron sådan den ter sig för den ”obildade massan” respektive den filosofiskt initierade, som genom sina filosofiska teorier menar sig ha trängt bakom tillvarons slöja.
Den tidige Wittgenstein, vars tankar finns utvecklade i ungdomsverket ”Tractatus”, utgör själv ett exempel på denna flykt till abstraktionernas sfär. Där försöker han dra en gräns mellan det sägbara och det som enbart kan visas, en gräns vars överträdelse leder till meningslösheter. Men denna gränsdragning görs med hänvisning till en underliggande, enhetlig logisk struktur, som endast kan urskiljas av det allseende filosofiska ögat. När Wittgenstein så småningom återvänder till filosofin är det just denna mytiska förståelse av logiken som tilldrar sig hans kritiska intresse. Istället framhåller han i sin senare fas vår faktiska språkanvändning som källa till filosofiska insikter. Språkets logik är inte fördold utan ligger i öppen dag och kan iakttas av vem som helst. Därmed uppvärderas vår vardagsförståelse av livet och strävan att gå bortom det förvandlas från en filosofisk dygd till en problematisk drift vi bör försöka stävja.
De klyftor mellan sann verklighet och yttre sken samt mellan inre och yttre som filosofin frambringat har enligt Labron påverkat teologin på djupet. Likt ett virus har dessa idéer infekterat det teologiska tänkandet och omformat inte minst gudsbilden. Den förstnämnda klyftan har förvandlat Gud till en esoterisk storhet: Gud har placerats, bokstavligen, i en annan verklighet – den egentliga verkligheten – helt utom räckhåll för vårt vanliga liv som därmed blivit tömt på gudomlig mening. Gud reduceras till ett föremål för spekulativa funderingar, något vi enbart kan ha åsikter eller gissningar om.
Motsatsförhållandet mellan inre och yttre gör i sin tur att gudsupplevelsen framstår som något privat, samt skapar en osäkerhet kring om dessa upplevelser står för något verkligt. Resultatet av den filosofiska smittan blir, sammanfattningsvis, en osynlig och subjektiv Gud behäftad med stora intellektuella problem. Kort sagt den gudsbild som är förhärskande i den profana kulturen.
Labrons tal om ”virus” kan ses som en ytlig parallell till religionskritikern Richard Dawkins beskrivning av gudstron som ett illasinnat virus, som skadar mänskligheten. Men i Labrons fall är det inte gudstron i sig som är problemet utan den är snarare ett offer för mänsklig spekulation, ett offer som sedan själv utvecklats till en smittbärare. Problemet, själva smitthärden, finner vi istället i de tendenser till mytbildning som är lika vanligt förekommande i sekulära ideologier, vilka ofta saluförs med anspråket att för den ovetande allmänheten avslöja eller göra tillgänglig en dold struktur i verkligheten (normer, maktrelationer, lagbundenheter), som på olika sätt sägs styra oss.
En central tanke i Labrons bok är att Wittgensteins filosofiska metod kan bidra till ett helande av de båda klyftorna, vilket han menar skulle kunna återverka gynnsamt på den kristna teologins inriktning. Övervinnandet av motsatsen mellan högre och lägre verklighet skulle för teologins vidkommande innebära att man avstår från att tala om Gud i teoretiska termer och istället stannar vid att betrakta hur Gud har givit sig till känna i personen Jesus. Labron tänker sig – vilket i förstone skulle kunna uppfattas som en vidlyftig jämförelse – att man kan dra en parallell mellan Wittgensteins betonande av att logiken visar sig i vår faktiska språkanvändning och att Gud visar sig i Kristus. I båda fallen leder det till nonsens att försöka gå bortom detta.
Det kan vara svårt att förstå det nydanande i denna ansats, som för övrigt starkt påminner om reformationens program, eftersom den kristna teologin alltid hävdat att Gud uppenbarat sig i Jesus. Men den avgörande skillnaden är, vilket Labron inte närmare går in på, att det inom klassisk teologi funnits en tendens att uppfatta Jesus som en manifestation av något bakomliggande, en glimt av den sanna verkligheten. Jesus ger, med detta tänkande, enbart en indirekt förståelse av Gud. Någon direkt gudskunskap är då inte möjlig annat än efter döden.
Om denna klassiska teologiska inramning till uppenbarelsetanken avlägsnas blir konsekvensen att Gud är fullt synlig i Kristus, maximalt närvarande. Det finns inget mer att gripa efter, ingen ”ideal” eller högre kunskap att vänta på eller söka efter. Uppenbarelsen är verkligen uppenbarelse. Gud framträder utifrån ett sådant synsätt helt naken i berättelserna om Jesu liv.
Mindre övertygande är Labrons redogörelse för hur Wittgensteins filosofi skulle kunna innebära en lösning på klassiska kristologiska frågor. Teologin har alltid haft svårt att göra begripligt hur Jesus skulle kunna vara både Gud och människa, samtidigt en evig och en förgänglig varelse. Antingen har den ena sidan reducerats till den andra eller så har Jesus blivit splittrad i två skilda personer, som bara på ytan varit förenade. Föga tillfredsställande menar Labron att lösningen på det kristologiska problemet består i att låta den kristna bekännelsens formulering om ”Gud och människa” stå fast och i Wittgensteins anda helt avstå från filosofiska förklaringar av hur en sådan enhet kan vara möjlig, eftersom det är förklaringarna som trasslar till det.
Vad som gör denna ”lösning” tveksam är att formuleringen ”Gud och människa”, som förekommer i den athanasianska trosbekännelsen, redan är inbäddad i en teologisk vokabulär genomsyrad av den grekiska filosofins ambitioner att fastställa vad något är – i det här fallet personen Jesus – i en absolut, tidlös mening. I teologins tappning är formuleringen alltså en förklädd abstraktion, som bär på en betydande filosofisk barlast. Det blir här tydligt att Labron inte förmår kapa banden till teologins abstraktioner och uppnå det mer jordnära sätt att tala om Gud som han efterlyser på andra ställen i sin bok.
Labron, liksom tidigare Kerr, gör halt inför det som borde vara den första frågan när Wittgenstein kommer på tal i teologins sammanhang, nämligen om det finns något kvar att bevara av den traditionella teologins uttryckssätt när dess underliggande filosofiska laddning väl exponerats. Kanske är det kristna teologiska tänkandets era över? Inte heller Labron släpper lös den teologikritiska potential som finns i Wittgensteins tänkande.
Vad som framför allt saknas i Labrons bok är en utläggning med verkliga exempel av hur det är möjligt att tänka sig oteologiska sätt att tala om Gud, som varken förlägger Gud till människors inre upplevelser eller till en osynlig, bakomliggande verklighet. Men hur skulle ett sådant oteologiskt gudsspråk befriat från filosofisk spekulation se ut?
Inget hindrar att termen ”Gud”, när den återförts från den teologiska rymden till den fasta marken, i kristna sammanhang skulle kunna användas för att identifiera och göra synlig Guds redan befintliga aktivitet i människors vardagsliv. Att tala om Gud på detta konkreta sätt blir då – i princip – lika okomplicerat som att tala om väder och vind. Det enda som skulle behövas för att kunna urskilja en djupare mening i vardagens händelser är en förståelse och aktivt tillämpande av begrepp som ”nåd” och ”gåva”. När gudsnärvaron artikuleras med hjälp av språket övergår den från en diffus känsla till något gemene man kan samtala om på ett erfarenhetsplan.
Huruvida en person kan eller inte kan urskilja ett mönster av gudomlig aktivitet i tillvaron är alltså, om vi tänker i dessa nya banor, i hög grad språkligt betingat. Gud framträder, blir synlig, i användandet av språket. Svårigheten att iaktta Gud beror då på ett fattigt språk och inte att gudstron i sig skulle vara omgärdad av några specifika kunskapsproblem. Varken den gudsbild där Gud placeras i de inre upplevelsernas värld eller den klassiska teologins ”övervåningsgud” beaktar språkets roll för vår verklighetsförståelse.
Wittgensteins djupgående kritik av det filosofiska arvet gör det omöjligt för det kristna tänkandet att stanna kvar i det symbiotiska om än ej konfliktlösa förhållande som rått mellan filosofi och kristen tro ända sedan kristendomens begynnelse. Uppbrottet från denna relation skapar dock förutsättningar för något radikalt nytt. Labrons bok visar samtidigt att det är långt kvar i denna process av frigörelse.
