Det är tid för kvartssamtal för Slavoj Zizek. Redan är det femton år sedan hans första bok på engelska kom ut. Hans hittills mest tryckta och, får man anta, därför mest lästa böcker utkom för första gången för över tio år sedan.
Hur kommer det sig då att denne slovenske tänkare, kulturvetare och debattör fortfarande oftast hamnar i den numera missvisande kategorin ”ny och spännande” i den akademiska världen? Är det helt enkelt för att vi inte har sett något liknande som honom förut? De vanliga kategorierna rymmer honom inte. Bakom järnridån var han en vänsteroppositionell, och påstår sig vara marxist samtidigt som han ställt upp i val för de socialliberala i Slovenien. Han är ateist, men skriver gärna om kristen doktrin. Vidare är han en modern psykoanalytisk teoretiker som håller fast vid ett absolut sanningsvärde i psykoanalysen - lika paradoxalt det, eftersom snart sagt alla andra i det gebitet antingen undflyr sanningsfrågan eller svarar nej på den.

Uppräkningen hade kunnat fortsätta. Men det är inte längre så relevant att försöka introducera honom; som sagt är han mer än etablerad vid det här laget, och hans namn blir alltmer bekant också för många lekmän. I akademiska sammanhang har han vad man kan kalla star quality (även om den ofta tillerkänns honom halvt motvilligt, eftersom han inte är lika populär i alla läger). Som den norske socialantropologen Thomas Hylland Eriksen påpekat blir det nödvändigt att läsa om honom på nya sätt i takt med den stigande berömmelsen. Tidigare har det kanske varit tillräckligt att han har använt sina böcker till att lägga sitt filter på världen - en specialblandning av psykoanalytikern Jacques Lacan och tyska filosofer såsom förutom Marx även Hegel, Kant och Schelling - medan det inte alltid varit helt lätt att se vart han egentligen har velat komma med det.
Men detta är i färd med att förändras. Jag läste ett knippe av hans nyare böcker och hittade en i högsta grad samtida intellektuell, en som aktivt använder sina psykoanalytiska tolkningars sanningsanspråk
för att med (något som i alla fall verkar vara) djup övertygelse landa på överraskande politiska ståndpunkter.

Det ständiga ordflödet från Zizeks mun och penna har orsakat en av de mindre smickrande beskrivningarna som kommit honom till del: ”den korrupta intellektuella diskursens Roberto Benigni”. Kanske kan en passage just om en av den italienske filmmannen Benignis roller hjälpa oss att, som ett första steg, få fram huvudlinjerna i hans teoribygge. I ”The Art of the Ridiculous Sublime” (2000) nämner Zizek Benignis film ”Livet är underbart” (1997). Här hjälper en pappa, spelad av Benigni själv, sin lille son till överlevnad i ett nazistiskt koncentrationsläger genom att envist låtsas att det hela är en lek. Vad Zizek påstår är att en sådan fadersfigur egentligen är långt mer elakartad och psykosalstrande än till och med den incestuösa patriarken i Vinterbergs ”Festen” (1998). Vad kan ligga bakom en sådan slutsats?
För att utröna den frågan får man gå till Zizeks tolkning av Jacques Lacan. Teorin är mycket abstrakt, men går ungefär såhär: i själva verket sätter vi alla hela tiden upp just fantasisköldar, liksom Benignis lek, som försvar mot det outhärdliga. Och dessa fantasier kommer att utgöra råmaterialet i de ideologier vi är fångade i. Berättelser, fantasier, är det vi använder för att skyla över ett oundvikligt tomrum mellan oss och alla ting, och särskilt mellan oss och allt som vi åtrår - en ständig och outsläcklig längtan som hade sin början när vi som små lärde oss använda språket och dess abstraktioner. Fantasierna sänder oss på en evig jakt efter substitut för något vi tror att vi en gång hade, innan kilen slogs in mellan oss och allt det andra.
Kruxet här är att vi aldrig hade någon sådan ursprunglig och absolut tillgång till verkligheten. Det är fantasin som säger oss att vi har blivit av med denna harmoni. Och vidare enligt de mänskliga berättelsernas logik: eftersom det vi vill åt har försvunnit måste någon annan ha tagit det, och fortfarande ha kvar det. Om man kan uttrycka det så: tanken att en Guldlock har ätit vår gröt, och fantasin att hon ligger kvar där i sängen och kan utpekas som skyldig, är mallen för all svartsjuka, avundsjuka och syndabockstänkande - inte bara för individen utan också på ett samhälleligt plan. Den underliggande föreställningen att en viss grupp kan lastas för att störa något som i vår fantasi varit en ”ursprunglig” enhet och harmoni är, till exempel, mekanismen bakom antisemitism.

Nu till koncentrationslägret i Benignis film. Detta outhärdliga och för vår verklighet hotfulla, det som vi till varje pris inte vill stå ansikte mot ansikte med, är vad Lacan kallar ”det Reala”. Det Reala finns utanför den ”verklighet” som vi bygger upp med våra fantasier, och vi känner bara av det på indirekta sätt. Den brittiske teoretikern Terry Eagleton liknar det vid en himlakropp som inte är observerbar i sig själv. Existensen av denna himlakropp kan astronomerna (lika med analytikern) bara sluta sig till därför att den påverkar den omgivande rymden som vi observerar (lika med vår verklighetsuppfattning). Mindre poetiskt skulle man kunna säga att det Reala är som ett irriterande vårtvirus, som kroppen försöker täcka över och kapsla in med ständigt flera lager av tjock hud - och det är den huden som utgör symptomet.
Dessa grundstenar till ett teoretiskt universum är, enkelt sagt, Zizeks tolkningar av Freuds oidipuskomplex och kastrationsångest: nu långt mer abstrakta, och inte längre lika bundna till ett historiskt och socialt sammanhang som Freuds ursprungsteorier var till Wiens borgerliga kärnfamiljsliv runt förra sekelskiftet. Narrativet, berättelsen, tilldelas en mycket viktig roll: som symptomet där analysen kan börja nysta. Det förklarar att så många av Zizeks exempel är små berättelser. Film behandlas till exempel relativt sällan som visuell konst, och opera mycket sällan som musik. Det är berättelserna som lockar; och huruvida de hämtas från innanför eller utanför kultursfären spelar mindre roll.

På så sätt kan Zizek tillåta sig att - i ”Welcome to the Desert of the Real” (2002) - framföra på ytan provocerande teser som att kristallnatten, som inledde den våldsammare delen av Nazitysklands judeförföljelser, bäst utläses som en ”bachtinsk karneval”, fastän det typiskt är skönlitteratur som läses i dessa termer på universiteten. Eller att tv- och amatörfilmbilderna från 11 september 2001 står i samma förhållande till Hollywoods katastroffilmtradition som snuff-filmer (extrem våldspornografi som påstår sig vara utan filmtricks) gör till ”vanlig” sadomasochistisk pornografi. Poängen är inte att han nedvärderar vare sig kristallnatten eller händelserna den 11 september genom att jämställa dem med någon sorts underhållning, men att han behandlar den människoskapta fiktionen som en likvärdig källa till olika exempel på sätt som människorna har att förhålla sig till varandra, i samhällen och i individuella relationer.
Filmrepliken ”Welcome to the desert of the real!” som gett boken dess namn kommer från ”The Matrix” (1998), som Zizek gärna och ofta analyserar i termer av det Reala. Alla som har sett filmen inser att detta ligger nära till hands - kanske farligt nära. På liknande sätt har Zizek skrivit vad som sammanlagt måste vara ett mycket stort antal sidor om Hitchcock och analyserat hans filmer ur psykoanalytiska vinklar, vilket, som en akademiker anmärkt, är ”som att äta choklad och dricka varm choklad till”. Avståndet mellan teorin och studieobjektet hotar att kollapsa. Kort sagt måste det erkännas att Zizeks analyser av kulturuttryck hittills, hur sofistikerade de än kan vara, ofta har stannat vid att illustrera hans teser.

Mer dynamiska blir texterna när han anlägger sina perspektiv på politik och etik, vilket han inte minst gör i sina debattartiklar. Då dras blandningen av psykoanalys och ideologikritik till sin spets: ideologikritikens ansatser till någon form av frigörelse sätts emot den låsning inom givna och oföränderliga sociala strukturer som psykoanalysens teorimodell ofta kritiserats för. Zizeks strategi blir att, som han brukar, gå till
Lacans sena och mindre kända teorier, nu för att visa att psykoanalysen visst kan rymma utvägar för människans påvra situation. Och på en gång blir utfallet av hans analyser mindre givet.
Till exempel är det aningen oväntat att en kritiker av den globala kapitalismen tar ställning för ökad användning av genteknologi. Bakgrunden till det är att en praktik som reducerar människan till en uppsättning gener också tvingar en att ta itu med det fantasimaterial som utgör hennes ego. På Lacan-språk kallas en sådan process att ”gå igenom fantasin” och ses som en i sannaste mening etisk, frigörande handling.
Oväntat är det också att han förespråkar Europatanken på värdegrunden att Europas kristet-demokratiska arv bara kan räddas genom ett enat Europa. Zizek liknar dagens Europa vid Grekland under romartiden - en lekplats för kultur och filosofi, men utan någon reell politisk roll. Han insisterar på att demokratin inte tas till vara i dess amerikanska version, och argumenterar för att den och kristendomen tar varandra i hand genom att de uttalat ser varje individ som en direkt medlem i något universellt. Individen rivs därmed loss från sitt relationsnätverk och sin bakgrund, i en illustration av på vilket sätt vi alla är lika: inte till vårt ”innehåll” utan endast till våra strukturer, med andra ord genom hur vårt omedvetna fungerar. Inte minst är vi lika i våra tillkortakommanden och blinda fläckar. Därför är vi som närmast en annan kultur i det ögonblick vi upptäcker dess blinda fläck: då har vi också sett något om vår egen kulturs mekanismer.

En kontroversiell konsekvens Zizek drar av detta är att som ett mindre ont föredra Silvio Berlusconis (som han medger, äckliga) grodor efter 11 september, om kristendomens påstådda överlägsenhet i förhållande till islam, över floskler om en oskyldig andlighet som vi skyndar att tillskriva den Andra (den som är annorlunda än oss). Det senare är ett exempel på vad Zizek kallar ”koffeinfri” annanhet, alltså annanhet med borttagen annanhet - ett sätt att egentligen undvika att möta det annorlunda, som ändå ger en illusion av att vi har bearbetat det. Att projicera andlighet och tro på andra är dessutom en typisk mekanism i det sekulariserade Europa: det är alltid någon annan som tror, inte vi själva.

Modigare är enligt ateisten Zizek att ge sig hän i (specifikt den kristna) tron. Den kristna tanken, antyder han i ”On Belief” (2001), går ytterst ut på att det finns lösningar på den gordiska knut som surrar in människan i hennes alla villfarelser, i form av frigörande, radikala etiska handlingar. Det för psykoanalysen ändamålsenliga med just kristendomen är inte minst att den kan få oss att se vår egen avgörande bristfällighet och acceptera den som det väsentligaste vi har. Viktigare än att de kristnas Gud som det brukar sägas ”blev människa” är då det omvända perspektivet, att den ofullkomliga människan kunde ta Guds plats. Att älska kan bara en varelse som kännetecknas av brist göra, säger Zizek med övertygelse i ”The Puppet and the Dwarf” (2003, recenserad i SvD 28/11 2003). Därför är kärnan både i kristendomen och i kärleken att det högsta är det ofullkomliga.
Detta är en ljusare och mer optimistisk Zizek än vad vi tidigare sett. Tidigare har både kärlek och lycka mestadels framstått i hans teorier som en fin, men i grunden omöjlig tanke. Religion har han före 2000-talet i stort sett avhållit sig från att kommentera. Är det kanske en generell vridning mot mer positiva förtecken som håller på att hända hos Zizek? Eller också vill han bara till varje pris vara oförutsägbar. Det är nu inte nödvändigtvis heller så illa.