I och med USA:s maktöverlämnande den 28 juni blev Irak en suverän stat. Enligt Iraks interimsförfattning, vilken gäller från mars i år, är det nu den irakiska övergångsregeringen som stiftar lagar i landet. Denna tillfälliga författning, som skall gälla i drygt ett år, föregicks av en tuff juridisk batalj beträffande den islamska lagens, sharians, roll i den nya statsbildningen. Det tydligaste exemplet på detta var det så kallade Beslut 137 vilket i slutet av år 2003 drevs igenom när de sekulariserade medlemmarna i det provisoriska styrande rådet var utomlands. Beslutet ersatte det sekulära rättssystemet med sharia-lag beträffande familjerätt. Detta innebar i sin tur bland annat att kvinnors möjligheter att begära äktenskapsskillnad begränsades, att vårdnaden om gemensamma barn efter skilsmässa i regel skulle ges till mannen och att döttrar fick ärva hälften så mycket som sina bröder. Vidare legaliserades månggifte för män och giftasåldern för flickor sänktes.

Beslut 137 fick aldrig någon större inverkan – USA:s dåvarande ståthållare Paul Bremer vägrade underteckna beslutet och efter påtryckningar från främst kvinnorättsgrupper drogs det tillbaka. Islams inflytande på Iraks lagstiftning kommer numera till uttryck i författningens sjunde artikel där det stadgas att islam skall anses som en källa till lagstiftning och att ingen lag får stå i strid med islams universellt accepterade lärosatser.

Kriget mot terrorismen, invasionerna av Afghanistan och Irak samt försöken att där skapa hållbara statsbyggen har efterföljts av frågor om demokratins möjlighet att få fotfäste i den muslimska världen. Även de växande muslimska befolkningsgrupperna i Europa har lett till diskussioner om islams förenlighet med västsamhällets demokratiska värderingar. Dessvärre har debatten, med några få undantag, fortgått isolerad från den dynamiska och levande idétradition och argumentation som redan existerar och ryms inom muslimsk teologi, filosofi och islams legala ramverk.

Vad är egentligen sharia och hur har den påverkats av samtida värderingar? Finns det skönjbara trender i sharias utveckling? Och – kanske väsentligast av allt – vem eller vilka har mandat att ur ett muslimskt legalt perspektiv förespråka en utveckling av islam, och är sådan utveckling önskvärd?

Mycket står på spel. Det är svårt att tränga igenom diskursen beträffande dessa frågor som återfinns i de muslimska samhällena. Men för västvärldens makthavare är det av yttersta vikt att de försöker förstå de externa faktorer som påverkar islam och muslimer i dag – oavsett om dessa betraktas som effekterna av en postkolonial kulturell ockupation av den muslimska världen, eller om de uppfattas som interna angelägenheter där muslimer själva tar ställning till det moderna projektet, bearbetar och väljer sin identitet.

Islam är en allomfattande religion med anspråk på såväl individens praktiska och moraliska liv som det politiska styret av staten. Till skillnad från den europeiska kristna tanketraditionen har den aldrig genomgått någon reformation. Istället har det islamska idékomplexet rört sig genom mini-reformationer utan att radikalt behöva bryta med tidigare sanningar.

I antologin Shaping the Current Islamic Reformation (Frank Cass, 200 s), redigerad av B A Robertsson, där ett antal västerländska forskare redogör för politiseringen av islam, beskrivs fyra typer av muslimska statsmodeller. En är den alltigenom sekulära statsbildningen där religion och stat har skiljts åt. I denna kategori återfinns Turkiet och frågan är om detta över huvud taget kan kallas en muslimsk statsmodell. Den andra typen avser stater vars rättsliga system i grunden bygger på västerländsk rättsstruktur men där familjerätten och viss annan lagstiftning grundar sig på sharia. I dessa stater har vanligen sharia kodifierats i ett rättssystem av västerländskt snitt. Många länder i Mellanöstern är exempel på denna kategori.

En tredje typ av statsbildning bygger på ett lagsystem som alltid har dominerats av sharia. Som enda land i denna kategori märks Saudi Arabien. Slutligen finns de re-islamiserade staterna där sharia i samband med maktskiften har ersatt tidigare rättsystem som norm för den lagstiftande och dömande processen. Iran är det tydligaste exemplet, men även Sudan och i viss mån Libyen och Pakistan har genomfört drastiska förändringar på detta område.

Det är slående att shariabaserade lagar i dag inte stiftas och utvecklas genom de traditionella metoderna för tolkning och avgörande av legala frågor, utan genom ordinära västerländska legislativa medel, till exempel parlamentariska beslut och avgöranden av ett domstolsväsende ofta uppbyggt efter engelsk och fransk struktur. Till och med talibanerna lät, på samma sätt som skett i Irak, inkorporera sharia i en konstitution enligt västerländskt mönster för legal normgivning. Frågan är vad som händer med sharia när den kodifieras.
Ur ett rättskälleperspektiv utgör sharia nämligen inte folkets, statens eller monarkens vilja. Sharia är ett uttryckt för guds vilja. Men även religiös lag, evig och universell, måste uttolkas. I synnerhet när den utgör grunden för ett modernt rättssystem.

Professor Wael B Hallaq, en av de mest namnkunniga kännarna av muslimsk rättskällelära och legalteori, redogör i boken ”A history of islamic legal theories” (1997) för sunni-muslimsk jurisprudens usul al-fiqh och dess historiska utveckling. Han analyserar även moderna försök att skapa legala grunder för en utveckling av islam. Ur ett klassiskt perspektiv kan lag huvudsakligen stiftas på fyra olika sätt. Två av dessa avser rättskällor från vilka lag kan härledas; Koranen och Sunna. Den sistnämnda avser profeten Muhammeds nedtecknade handlingar och personliga föredöme. Den tredje källan till lag, en metod genom vilken lag kan stiftas och nå samma status som till exempel ett citat ur Koranen, är de muslimska rättslärdes (ulama) konsensus ijma. Den sista källan, eller snarare metoden, genom vilken sharia härleds, är den så kallade logiska analogin qiyas.
Genom de två sistnämnda rättsinstituten anses alltså en regel som stiftats genom mänskligt legalt tänkande kunna transformeras till en gudomlig norm i nivå med Koranen och Sunna. De med mandat att uttolka lagen företräder inte bara sig själva och andra muslimer vid varje given tid – de företräder även Gud.

Usul al-fiqh beskrivs ofta som en disciplin som har förlorat sin kontakt med den sociala verkligheten och vars möjlighet att stimulera tolkning av källorna och nyskapande juridiska lösningar är kraftigt begränsad. Den islamska jurisprudensens metoder, huvudsakligen ijma och qiyas, är uppenbart frånvarande i lagstiftningsprocessen och de dömande verksamheterna i muslimska länder, även i Saudi Arabien. Ett skäl till detta är att de religiösa rättslärde, ulama, under medeltiden kraftigt beskar utrymmet för nya fristående tolkningar av lagen i och med den så kallade ”stängningen av dörren för itjihad”.

Skälet var till största del en maktkamp mellan de världsliga och religiösa ledarna. För att garantera lagens legitimitet, kontinuitet och minimera möjligheten för de världsliga makthavarna att styra den, beslöt man att stänga dörren för juridiskt nytänkande. I och med detta alienerades de religiösa rättslärde ännu mer från den styrande makten.

Uppdelningen visade sig mycket effektiv, för att inte säga nödvändig för att bevara det förmoderna islam intakt i över tolv århundraden. Men denna långvariga välsignelse för islamis överlevnad har i en moderna era av nationalism och konstitutionalism blivit en börda för många muslimer som vill förena rättrogenhet mot sin religion med livet i ett modernt statsskick. Separationen mellan ulama och staten är ett faktum i de flesta muslimska stater i dag. Den rättslärde har inte längre en erkänd roll att spela i lagstiftningsproceduren, istället verkar han isolerad från regeringar och makthavare.

Hallaq beskriver ett antal försök av moderna muslimska rättslärde att reformera islamsk legalteori. Två trender kan identifieras; religiös utilitarism och religiös liberalism.

Den religiösa utilitarismen stödjer huvudsakligen sina teorier på rättsinstitutet ”det allmännas väl” maslaha. Ett exempel på religiös utilitarism återfinns hos den egyptiske tänkaren Abd al-Wahab Khallaf (d. 1956). Khallaf menade att i de fall där ingen uppenbarad text (Koranen eller viss Sunna) ger vägledning kan lagen omtolkas. Precis som vissa förutsättningar var relevanta när lagen formades måste efterföljande generationer ompröva samma lagar i ljuset av sin egen tid. Bakom guds påbud och förbud finns en rationell idé; mänskligt välmående, maslaha. Följaktligen; en regel som inte klart grundas i Koranen och som inte längre tjänar maslaha är obsolet – dess rättskraft upphör.

Khallafs teori lider av problem. För det första lyckas han inte visa på vilket sätt maslaha som primär lagstiftningsprincip kan härledas från Koranen. Frågan blir då om hans teori i egentlig mening är religiös. För det andra hanterar hans teori inte lagar som uppenbarligen grundar sig i Koranen, till exempel kvinnors begränsade arvsrätt. Dessa lagar ligger ju, enligt Khallaf, utanför det omtolkningsbara rättsområdet. En reformistisk legalteori som inte förmår behandla dessa typer av lagar kan knappast anses vara värd sitt namn.

Den religiösa liberalismen å andra sidan närmar sig de religiösa källorna och lagtolkningsmetoderna genom att ta hänsyn till både text och kontext. En av de främsta företrädarna för denna skola var den pakistanske rättsvetenskapsmannen Fazlur Rahman (d. 1988). Rahman kritiserade de traditionella teorierna för deras fragmenterade syn på källorna. Koranen och Sunna behandlades vers för vers istället för att texterna fick korsreferera till varandra och bilda en helhet. En central ingrediens för att förstå Koranens och profetens budskap är även att läsa dessa texter mot bakgrund av det arabiska samhället under den tid när islam föddes, menade han.

Ett talande exempel på Rahmans tolkningsmetod är i synen på polygami. Enligt Koranen kan en förmyndare för en föräldralös flicka gifta sig med högst fyra sådana flickor för att garantera deras välfärd, givet att han kommer att behandla dem rättvist. På ett annat ställe i Koranen stipuleras att det är omöjligt att vara rättvis mot fler fruar än en.

Rahman påvisar att diskussionen om polygami i Koranen inte är villkorslös och att det inte får glömmas bort att den förs i en specifik kontext – nämligen beträffande föräldralösa flickor. Vidare skall, i motsats till den traditionella regeln, den generella principen avseende omöjligheten i att vara rättvis mot flera fruar ha företräde för den specifika principen om polygami. Rättviseprincipen skall således anses vara primär framför specialregeln om fall där polygami kan vara tillåtet.

En kritik som har riktats mot de liberala reformisterna är att de tillämpar en ”smörgåsbordsmetod”. Genom att bara plocka de åsikter eller argument från källorna som bäst passar den samtida sociala situationen skapas en legal opportunism. En traditionalists principiella invändning mot ett sådant tillvägagångssätt måste bli att reformistens tolkning av lagen inte är objektivt förutsättningslös – istället tvingar den fram en specifik mening eller legal konstruktion som överensstämmer med redan bestämda, subjektiva slutsatser.

Ett generellt problem för många av de reformistiska tänkarna, både de utilitaristiska och de liberala, är att i deras ofta briljanta tolkningsmodeller saknas en analys av de faktiska processer – både legala och extralegala – genom vilka den önskade samklangen kan uppnås.

Muslimer står inför en situation när sharia inte längre ligger inom den exklusiva kompetensen för de rättslärda. Genom att sharia kodifieras och blir en del av statliga rättssystem flyttas makten över lagen automatiskt till den politiska arenan. Beroende på om och när demokratiska principer för lagstiftning anammas kommer slutligen frågan om vad sharia bör vara att diskuteras i parlamentens talarstolar, i tv-debatternas soffor och av den röstberättigade medborgaren. Trots att de rättslärde, ulama, kommer att spela en roll i tolkningen och definitionen av sharia, kommer det slutliga ordet att ligga hos folket.

Frågan om islam är förenligt med demokrati blir då fundamentalt missvisande – fokus kommer inte att vara på vad islam är utan vad muslimer vill ha.