Vilka strategier har människan använt sig av för att bevara minnet av den egna kulturens förflutna? Hur har hon skyddat sig mot tidens nödvändiga nedbrytningsprocesser? Dessa grundläggande existentiella frågor har väl knappast förlorat i aktualitet under vår egen så kallade informationsålder, där praktiskt taget allt lagras i digitala system, och där de vetenskapliga upptäckterna sträcker sig allt längre bort, också bakåt i tiden. För den moderna människan, som vid det här laget kommit ganska långt i sin faustiska karriär, utgör just tiden det kanske vanskligaste (och mest hotfulla) av filosofiska spörsmål. Ja, vad göra när jagets och själens oändlighet ständigt måste tyglas av det faktiska livets begränsningar?
En lika tidlös som fåfäng undran, förvisso, men en fråga som ideligen ställs på sin spets i en tid som präglas av en ohämmad ungdomskult, gränslösa drömmar om evigt liv och av en avancerad forskning som som bäst håller på att lösa åldrandets gåta. I en sådan värld upplevs döden som något onaturligt och perverst, och för att till varje pris hålla det i själva verket nödvändiga bortvissnandet och tidens gång på behörigt avstånd, har vi därför också lärt oss att ”återerövra” det förflutna. Allt handlar alltså om vad tiden gör med oss, eller rättare sagt vad vi gör med tiden. Litteraturlistan över böcker som behandlar tidens problem kan göras hur lång som helst, och för att illustrera det närmast kritiska intresset för dessa frågor skulle jag kunna räkna upp en handfull nya boktitlar som kommit till min kännedom bara under tiden jag arbetat med den här artikeln (däribland den tyska historikern Johannes Frieds ”Der Schleier der Erinnerung” och en svensk utgåva av Paul Ricøurs ”Minne, historia, glömska”).
Hur förhåller vi oss då till tiden? Åtminstone den tyska litteraturvetaren och kulturteoretikern Aleida Assmann menar i sin studie Tid och tradition. Varaktighetens kulturella strategier (övers: Peter Jackson, Nya Doxa, 216 s) att vi måste utgå från idén om att det alltid funnits många slags tid. Assmann, en meriterad och internationellt uppmärksammad forskare med många titlar bakom sig, verkar inom ramen för olika postmoderna teoribildningar, och uppfattar sig själv i de här sammanhangen som ett slags ”mediearkeolog” – i det avseendet besläktad med namnkunniga moderna semiotiker som Friedrich Kittler och Jean Baudrillard.
Utgångspunkten i ”Tid och tradition” är att tid och minne antar olika skepnader beroende på var, när och av vem de upplevs och tolkas. Med hjälp av närläsningar av texter och svepande historiska översikter över olika epokers rådande idéklimat resonerar hon så kring olika tidsbegrepp – erfarenhetstiden, livstiden, den politiska, historiska eller ekonomiska tiden kan läsas som symptom på de olika periodernas självförståelse – och pekar därmed på själva tidsdefinitionens abstraherande och relativistiska karaktär. Framför allt riktar hon här in sig på ”den kulturellt konstruerade tiden”, och gör detta delvis i polemik mot det gängse epokschemat antik-medeltid-modern tid.
I studiens första del – ”Tidsgestalter” – ger hon en bakgrundsbild till olika typer av tidskonstruktioner i den västerländska tanketraditionen, och åskådliggör sina resonemang genom att kontinuerligt hänvisa till konsten, litteraturen, vetenskapen och filosofin. Den stilistiskt briljanta och ämnesmässigt expansiva essän rör sig så från antikens icke-linjära och organiska till våra dagars fragmenterade och rytmiserade tidsuppfattning.
Särskilt intressant blir det när Assmann inom ramen för den politiska tidskonstruktionen skärskådar de båda motliggande begreppen ”apokalyptisk tid” och ”imperietid”. Den förstnämnda uppfattar hon som ”snabbgående tid”, vilken till sin natur är teleologisk: ”Det apokalyptiska uret står alltid på fem i tolv. Här rör det sig nämligen inte främst om tidens omätliga utsträckning, utan om dess nära annalkande slut.” Således är det senare fenomenet, imperietiden, att betrakta som ”inbromsande tid”, särskilt omhuldad (eller rentav praktiskt tillämpad) under medeltiden och av den kristna kyrkan och dess idé om Gudsstaten. Det handlar följaktligen om en tid som står stilla eftersom världshistoriens mål – status quo – redan uppnåtts. I det sistnämnda fallet handlar det alltså inte längre om ”tid” i vanlig mening, utan tvärtom om ”varaktighet”, om något bestående och fast. (Det gamla Roms självuppfattning kan tjäna som exempel; eftersom det var det enda legitima världsimperiet ”måste alla följande riken förstås som en fortsättning på romarriket”.)
Vad de två modellerna däremot har gemensamt, menar Assmann, är att de båda kan betraktas som ”förstörelse av tiden-som-historia”, alltså som någonting annat än den traditionellt linjära och kronologiska uppfattningen av mänsklighetens historiska processer. Mellan dessa ytterlighetsmodeller placerar författaren den mer kompromissvilliga ”utvecklingstiden” (som hon rubricerar som ”tempererad eskatologi”). Den förskriver sig varken åt världshärskaren eller världens undergång och finns representerad hos dem som har det gott nog för att inte längta efter den yttersta domen och besvärligt nog för att hysa förhoppningar om en bättre värld. Här återfinner vi också historiens mer traditionella linjer och kronologi, där livsprocessen, med Origenes ord, låter definiera sig som ett slags ”fostran”.
Att tiden kan uppfattas och konstrueras på väldigt många olika sätt är ju en sak, liksom det faktum att tiden är intimt förknippad med minnet (och glömskan). Men lika viktig är naturligtvis frågan vad människan väljer att minnas och hur hon förhåller sig till traditionen. Kring dessa frågor rör sig bokens andra del, ”Traditionsmodeller”, som utgör en djuplodande genomgång av de olika strategier och metoder den moderna människan utnyttjat när hon motsatt sig den historiska tidskonstruktionens moderna logik eller känt behov av att bryta med traditionen.
Med utgångspunkt i den franske filosofen Paul Virilios tankar om de tre ”hastighetsrevolutionerna” (1800-talets transportväsende, 1900-talets utsändningsmedier och vår tids transplantationsrevolution),
som i stor utsträckning kommit att påverka vår uppfattning av tiden, undersöker Assmann de ojämna pendelrörelserna mellan försöken att fly bort från historien och återuppfinnandet av traditionen i det moderna. Det kan handla om synen på traditionen som ett hinder för utveckling (Adorno), eller tvärtom om traditionen som en grundbult i vårt kulturella minne (Ernst Robert Curtius); men det rör sig också om sådana fenomen som ”återställandet av förlorad existens” i Prousts ”På spaning efter den tid som flytt”, eller om Joyces ”epifanier”, alltså de konkreta och isolerade ögonblick som i koncentrerad gestalt demaskerar verklighetens förborgade karaktär i det vardagliga och till synes banala. Assmanns många åskådliga exempel vill peka på mer eller mindre seriösa och kunskapsteoretiskt intressanta försök i litteraturen att utmana och ifrågasätta de universella och abstrakta tidsbegreppen genom att införa rent konkreta perspektiv på tiden. Därmed understryker hon åter igen att tiden inte bara existerar i och
för sig, utan också som fiktioner.
För att knyta an till bokens undertitel, ”Varaktighetens kulturella strategier”, ser Assmann två parallella linjer som verkar för civilisationens beständighet. Den ena utgörs av genealogin, som ger traditionen en obruten kontinuitet genom fenomen som dynastisk arvsordning och kulturell tradering, men som också förutsätter en auktoritet förmedlad av levande personer. Den andra modellen för varaktighet är förstås skriften, med sina ”transhistoriska” kvaliteter, vilket innebär att den har en rent materiell konserveringsförmåga som praktiskt taget gör den oberoende av tidens gång. För att dess ”samtidighet” däremot skall upprätthållas i längden, är den beroende av någon form av kanonisering och befordran till det ”klassiska” arvet. Ett talande exempel på hur det förflutna kan bli ”samtidigt” – Assmann talar om skriftkulturens ”övertidsliga affinitet” – är den antika litteraturens återfödelse ur de lärda renässansmänniskornas tankar. Eller som den brittiske författaren E M Forster så kärnfullt uttryckte saken: ”History develops, Art stands still”.
Men liksom minneskulturen och traditionerna har sin historia, har glömskan och det berövade minnet sin – från Homeros mytologiska Lotusätare till dagens elektroniska dokumentförstörare. Det tyska universalsnillet och lärdomsgiganten Manfred Osten ägnar sig i den kritiska essän Das geraubte Gedächtnis. Digitale Systeme und die Zerstörung der Erinnerungskultur (Insel Verlag, 125 s) åt att analysera glömskan som en integrerad del av den västerländska kulturen. Med särskild skärpa granskar han effekterna av dagens digitala lagringsenheter, som ju i egentligen syftar till att avlasta det mänskliga minnet, men som i egenskap av ”ställföreträdande” minne med begränsad livslängd tvärtom riskerar att eliminera det kulturella arv som tidigare åtminstone fanns nedtecknat på papper. Essän som helhet är ett slags dialektisk betraktelse över minnet och glömskan, och rör framför allt den ideologiska kampen mellan bevarandets traditioner och det ”hat mot det förflutna” och den sjukligt uppförstorade framstegsorientering som i de flesta avseenden har kommit att definiera den moderna världen efter franska revolutionen. Just den epoken är för Osten en historisk pendang till det erbjudande som Mefistofeles frestar Faust med: ett instrument för den historielösa framtidsinriktade accelerationen.
Som en av minneskulturens sista apologeter framträder den Nietzsche som går på tvärs mot den wilhelminska erans ”ögonblickslegionärer”. Och med liknande argument riktar Osten sin kritik mot den moderna världen: ”Det är ingen tillfällighet att det i den bildningspolitiska debatten inte längre är fråga om bildning som en delaktighet i mänsklighetens historia och om den omdömesförmåga som följer på denna besinning.” En tid som betraktar det sansade förhållandet till åminnelsen av det förgångna främst som en onödig tyngd att bära på i jakten på samtids- och framtidskompetens, har förstås inte tid att odla den typen av dygder, resonerar Osten. Därför utgörs samtidens barbari av den brist på urskillningsförmåga som blir resultatet av den allmäna minnes- och varseblivningsförlusten.
Andra tänkare, som den tyske filosofen Odo Marquard, hävdar visserligen att framstegssamhället reflexmässigt kompenserar förlusten av det gamla genom upprättandet av arkiv, museer och andra institutioner för bevarandet av minneskulturen. Men all denna systematiskt tillvaratagna ballast har inte så mycket med vårt historiska minne att göra, kontrar Osten, utan kan snarare reduceras till ett slags ”evig nutids kulturella konsumtion”. Och inte hjälper medierna till, menar han, som av naturliga skäl är besatta av det flyktiga nuet.
Rent principiellt, och på ett övergripande kulturkritiskt plan, är det inte svårt att ge Osten rätt i hans kritik av en civilisation som helt satt storheter som tradition, historia, myt och auktoritet på undantag. Men när han i jakten på de mekanismer som styr det moderna historielösa samhället huvudsakligen ger sig på själva mediet som sådant, är det svårt att helt ta till sig de affekterade tiraderna. De digitala systemen har mig veterligt ännu inte konkurrerat ut vare sig museer, bibliotek eller arkiv, utan kanske tvärtom rentav verkat för deras vidare fortlevnad och utbyggnad, för deras utökade befogenheter och uppdrag. En granskning av hur dessa institutioner sedan förvaltar det kulturella arvet kan säkert leda till graverande slutsatser, men kan rimligen inte bara vara en fråga om teknologi. Kritiken från Osten och en rad andra framstående medieteoretiker, som gärna målar upp den snara framtiden som en virtuell spökvärld, känns därför föga konstruktiv så länge det främst handlar om ett angrepp på ”budbärar”-funktionerna i sig. Vid de tillfällena skulle man vilja lämna dem i Hans Magnus Enzensbergers tillfälliga vård, där de kan påminnas om att ”tandvärken aldrig är virtuella”, att den som hungrar ”inte blir mätt av simulatorer” och att ”den egna döden inte är någon mediahändelse”. Se där en liten tröst för alla dem som bävande fantiserar om framtiden som en mardrömslik och glasartad cybervärld utan vare sig natur, kultur eller historia.
