Teologin är tillbaka. I Sverige märker vi det bland annat i medierna. Ett exempel är att det åter debatteras teologiska frågor på dagstidningarnas debatt- och kultursidor. När Katolska kyrkans svenske biskop Anders Arborelius och pingstvännen Sten-Gunnar Hedin den 28 januari 2003 polemiserade mot Svenska kyrkans dåvarande ärkebiskop KG Hammars syn på Jesus på SvD:s Brännpunktsida, resulterade detta i inte mindre än 37 repliker (om jag räknat rätt) och gav ekon på ledarsidor, i ett otal intervjuer i tidningar, i radio och i tv, i församlingshem och kulturhus. Ett annat exempel är att Sveriges Radios P1 för något år sedan startade ”Teologiska rummet” som en uppföljare till ”Filosofiska rummet” – nästan en anakronism i en mediesituation som annars mest präglas av frågesporter, äventyrslekar och lätt underhållning. Teologin är tillbaka.

Teologins återkomst handlar – märk väl – inte nödvändigtvis om religionens återkomst, om vilken det också har sagts och skrivits en hel del. Det är viktigt att skilja mellan det kulturella och sociala fenomenet religion och den akademiska och intellektuella reflektion som teologi är, för att förstå varför den i våra dagar fått en renässans, inte bara i svenska medier utan internationellt. Vad är då teologi?

Teologi har funnits så länge det har funnits universitet – och ännu längre. I Europa har det av historiska skäl fram till våra dagar mest handlar om en reflektion över den kristna kyrkans liv och tro. Men i moderna europeiska universitet blir det allt vanligare att också hitta företrädare för judisk och islamisk teologi. Teologi kan traditionellt bestämmas som den kritiska, självkritiska och konstruktiva reflektionen över vad en konkret religiös gemenskap tänker och hur den lever. Givetvis har teologi under historiens gång existerat i många skepnader, men genomgående är att teologin har fungerat som en självkritisk granskning av en given praxis. Religionskritik är med andra ord inte något som uppfunnits i modern tid eller av några som står utanför en viss tro. De religiösa traditionerna har själva genererat en självkritisk prövning som utgör vad vi alltså brukar kalla teologi.

Under ungefär 300 år – från det att religionsutövningen i Europa territorialiserades i mitten av 1600-talet till det att bandet mellan kyrka och stat började falla isär i mitten av 1900-talet – betydde teologi oftast konfessionell teologi. För Sveriges del innebar det att teologi vid svenska universitet var lika med luthersk teologi, fram till slutet av 1960-talet då teologin avkonfessionaliserades. Detta var en förändring som genomfördes mer i princip än i praktiken; först på senare år har teologin i Sverige kommit att mer genomgripande befolkas också av personer med frikyrklig, katolsk eller ingen bekännelse alls. Med andra ord har det teologiska landskapet sakta med säkert blivit rikare. Såväl teologins kritiska som dess konstruktiva uppgifter har blivit tydligare när teologin inte längre befinner sig i en särskild kyrkas tjänst utan snarare vid kyrkans östra port, det vill säga den dörr som symboliskt under påskmässan öppnas mot staden, och alltså vid gränsen mellan det religiösa och det sekulära.

Avkonfessionaliseringen av den akademiska teologin är en av orsakerna till teologins återkomst, men förmodligen inte den enda. Det som är slående med dess internationella renässans är att teologin till stor del rör sig vid gränsen av eller utanför de traditionella ämnesgränserna. För ett ständigt ökande antal filosofer, idéhistoriker, jurister, medicinare, sociologer och statsvetare ter sig det teologiska samtalet alltmer oundgängligt. Och det handlar då inte bara om troende människor som inom ramen för sina respektive ämnesdiscipliner vill utforska sin tro.

En av de i mitt tycke mest spännande utvecklingarna just nu handlar om den politiska teologins återkomst hos vänsterateister som Giorgio Agamben, Alain Badiou, Jürgen Habermas, Slavoj Žižek med flera. Den marxistiske litteraturvetaren och agnostikern Terry Eagleton , själv en del av denna återkomst, menar i sin nya bok Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate (Yale University Press, 200 s) att en av orsakerna till intresset för teologi är att den erbjuder ”en av de mest ambitiösa teoretiska arenorna som finns kvar i en allt mer specialiserad värld – en vars ämne inte är något mindre än själva mänsklighetens natur och bestämmelse, i relation till vad den menar är det mänskliga livets transcendenta källa”. Den sekulära vänstern är inte precis så rik på politiska idéer just nu att den har råd att bortse från denna oväntade resurs, tillägger han.

Har alltså teologin lyckats återvända genom att ge upp sitt traditionella ämne – relationen mellan Gud och människa – för att istället bli till en allmän politisk idédiskussion? Inte precis. För nyss nämnda vänsterateister handlar det inte om att likt ett kringvandrande akademiskt rövarband lägga under sig en pågående idédiskussion varhelst den befinner sig. I många stycken hittar man istället ett seriöst teologiskt arbete, visserligen med radikalt annorlunda förtecken än det traditionella teologiska arbetet men med viktiga insikter också för detta. Detta blir tydligt i en nyutkommen debattbok mellan den radikalortodoxe, anglikanske teologen John Milbank och den slovenske marxistiske filosofen Slavoj Žižek , The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? (red Creston Davis, MIT Press, 216 s). För båda handlar det om att bjuda teoretiskt motstånd mot en nihilistisk kapitalism och om hur den teologiska traditionen just genom gudstanken erbjuder resurser för detta. Det är i själva tolkningen av dessa resurser de skiljer sig radikalt åt – teologisk materialism eller materialistisk teologi, radikal ortodoxi eller radikal heterodoxi.

Konkret handlar deras debatt mycket om hur man skall tolka Meister Eckhart, Hegel och den katolske deckarförfattaren G K Chesterton. Men i och genom denna diskussion uppkommer frågan vilken dag som bäst symboliserar det kristna budskapet: påskafton, lördagen mellan långfredagen och påskdagen, transportsträckan mellan elände och halleluja, eller påskdagen, söndagen som är hoppets och den återupprättade kärlekens dag. På lördagen vilar Kristus död i sin grav men på söndagens morgon uppstår han. Žižek menar att det kristna budskapet handlar om att vi skall stanna i påskafton, Milbank att vi måste gå vidare till påskdagen.

Förutom kritiken av kapitalismen finns det ett antal gemensamma nämnare mellan Žižek och Milbank. En är kritiken av å ena sidan en postmodern relativism och å andra sidan en rationalistisk reducering av förnuftet till en instrumentell analys av vilka medel som krävs för att uppnå vissa mål. Förnuftet är i själva verket grundat utanför sig självt och det finns därför anledning att fråga sig inte bara vad som är förnuftigt utan också vad förnuft är och hur det är möjligt. På samma sätt menar de att människan inte är en autonom varelse i betydelsen självtillräcklig – istället finner vi vår grund i det i oss själva som är mer än oss själva. Men i tolkningen av detta ”mer” – hur vi finner oss själva först genom att förlora oss själva – skiljer Milbank och Žižek sig åt, och här finner vi också anledningen till att ateisten Žižek menar att gudsfrågan är oundviklig för varje sann materialist. Om Milbank med Augustinus menar att vårt hjärta är oroligt tills det finner vila i Gud, så är det oron och inte vilan som är central för Žižek.

Vad den kristna teologin avslöjar är att människan är hemlös i tillvaron och att denna hemlöshet är konstitutiv för hennes existens. Grunden till hemlösheten hittar Žižek i berättelsen om hur Kristus dör på korset; här flyttar nämligen oron och konflikten in i Gud själv som spänningen mellan Fadern och Sonen och till slut dör Gud också för sig själv. ”Gud” blir här inte en metafor – som hos Feuerbach och kanske hos Marx – för mänskliga passioner och ideal utan ett namn på detta ”mer”, det omänskliga i människan, friheten som gör sig gällande mitt i den materiella tillvaron. Mellan korsfästelse och uppståndelse råder en spekulativ identitet; när Sonen dör på korset dör också Fadern, men samtidigt uppstår Kristus som den heliga Anden, det vill säga den anda som genomsyrar det revolutionära avantgardet. Därmed är termen teologi viktig även för en ateist, som en beteckning på reflektionen över det ”mer” som överskrider individerna. Som en verklig hegelian menar Žižek att den traditionella teologin är sann, men sann på ett helt annat sätt än vad traditionen menat. Inkarnationen, Guds människoblivande, går vidare i den politiska handlingen.

Inte oväntat invänder Milbank mot Žižeks kristna ateism. Den är resultatet, menar han, av en protestantisk och idealistisk historieskrivning som ser utvecklingen mot en allt mer tragisk mänsklig belägenhet som resultatet av en dialektisk nödvändighet. Människans ökande insikt om sin hemlöshet är en version av moderniteten, men inte den enda. En radikal katolsk humanism kan likaväl som Žižek erkänna den ökande betydelsen av den enskilda personen under moderniteten, men dessutom förankra denna i ett ”mer” vars yttersta natur är dynamisk kärlek snarare än tomhet, vila snarare än oro. Det betyder inte att Milbank förnekar konflikten som sådan. Snarare invänder han mot att hemlösheten skulle vara den yttersta sanningen för vare sig Gud eller människa; den leder till en tragisk nihilism som resignerat bekänner kärlekens kosmiska omöjlighet. Žižek har rätt i att den kristna kärleken är revolutionär, menar Milbank, men den är det genom sin grund i Guds paradoxala närvaro hos sin skapelse genom Kristus. Människors gemenskap och kärlek är inte på låtsas; därför blir en teologi som bevarar både Guds och människans integritet den sanna materialismen.

”The Monstrosity of Christ” är ett exempel på hur de teman som den kristna teologin brottas med knappast är passé i vår tid. Boken har emellertid en karaktär av tuppfäktning, vilket indirekt erkänns av Žižek: ”varje sann filosofisk dialog är en interaktion mellan två monologer”. Förutom att jag är glad att de flesta av mina kollegor inte är av samma åsikt om filosofisk dialog, har jag svårt att undvika intrycket att Milbanks anarkomonarkism liksom Žižeks flört med mer hårdför kommunism inte bara handlar om sökandet efter politiska alternativ utan också har en biton av effektsökeri. Inte desto mindre är boken en filosofisk och teologisk händelse som illustrerar några av orsakerna till teologins återkomst. Teologi handlar nämligen inte, för Milbank eller Žižek, bara om den dimension av mänskligt liv som i modern tid kommit att kallas ”religion” och som placeras jämte andra dimensioner som ”ekonomi” och ”politik” utan just om ”själva mänsklighetens natur och bestämmelse”. I den mån som kyrkor och andra religiösa institutioner sysslar med ”religion” som något vid sidan av allt annat mänskligt står de alltså för en försnävning av perspektivet.

Ett annat perspektiv på teologins återkomst är emellertid att den inte alls kommit tillbaka utan bara att den blivit synlig på ett nytt sätt. När moderniseringen inte lika självklart är förknippad med en ödesbestämd sekularisering i betydelsen att religion är ett fenomen på väg att försvinna, blir det åter tydligt hur beroende moderniteten, både i dess liberala och i dess socialistiska versioner, varit av teologiska föreställningar. Det är inte teologin som varit borta utan den senare delen av moderniteten som varit blind för sin religiösa genealogi. Om så är fallet, finns det egentligen inget sensationellt alls med Milbanks och Žižeks debatt i ”The Monstrosity of Christ”, bara ännu ett tecken på en normalisering av den intellektuella diskussionen i ett postsekulärt tillstånd.