Hermeneutik betyder tolkningslära. ”Hermeneutik” hette också en antologi, som jag var inblandad i för 30 år sedan tillsammans med ­sedermera celebra vänner: Horace Engdahl, Ola Holmgren, Anders Olsson. Hermeneutiken uppfattade vi som ett spännande alternativ till den förhärskande anglosaxiska filosofin och litteraturvetenskapen, så vi läste och översatte huvudsakligen tyska bidrag från exempelvis Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer och Hans Robert Jauss. Vi stimulerades förstås av att filosofiprofessorn Harald Ofstad förbjöd sina studenter att befatta sig med Heidegger; vi lockades därmed att uppfatta våra tyskar som radikala tänkare och missade nog deras kulturkonservativa böjelser.

Gadamer var vid denna tid fortfarande i högsta grad aktiv och föreläste också några gånger i Sverige. Hans urbant humaniserade version av Heideggers hermeneutiska och fenomenologiska uppslag tilltalade mig, även om föregångaren var mer demoniskt suggestiv. Jag hörde honom också i Paris i början av 90-talet, där 92-åringen på välformulerad franska diskuterade sin hermeneutik med en illuster skara franska filosofer med Jacques Derrida och Paul Ricœur i spetsen. Utgångspunkten var ur mitt perspektiv omvänd mot den på 70-talet: efter dekonstruktionens genombrott var det nu hermeneutiken som uppfattades som konservativ, vilket också präglade diskussionen, där kritiken av hermeneutiken främst formulerades av Derrida. Det handlade om synen på den/det Andra. Gadamer hävdade att hela hans filosofiska projekt var dialogiskt och att dialogen – med traditionen, texten, medmänniskan – förutsatte respekt för det Andra. Medan Derrida misstänkte den gadamerska dialogen för att vara inkluderande, utslätande och försonande: när dialogen syftar till det som Gadamer kallar ”horisontsammansmältning” innebär det i själva verket en assimilation av det Andra som bara kan ske på egna villkor – och som därmed demolerar det Andra som det Andra.

I detta korta referat kan det nog verka som om filosoferna tävlade om vem som bäst kunde hylla det Andra. Men i själva verket demonstrerades två tanketraditioner: å ena sidan Gadamers (och hermeneutikens) inkluderande tänkande, där allt till slut skall gå samman i en meningsfull helhet. Å andra sidan Derridas (och dekonstruktionens) différance-tänkande, där skillnaderna betyder allt. Och även om de båda herrarna ansträngde sig för att ­utveckla en hövlig dialog, så var det tydligt att någon egentlig dialog inte kunde komma till stånd.

Det var med andra ord ett frustrerande möte, smärtsamt och förvirrande för mig, som under 70-talet ­odlat hermeneutiken, under 80-talet dekonstruktionen, och som nu gärna ville se dem förenade. Jag kände förstås till försöken att överbrygga motsättningarna, till exempel från den nyss nämnde Ricœur, som dock var ­påfallande defensiv under Paris-mötet.­ ­Senare under 90-talet skulle bilden åter­igen ändras, i mitt fall betingat av att jag började läsa Nietzsche, en tänkare som ­ruvade i bakgrunden till såväl den tyska som den franska traditionen. Liksom den italienske filosofen Gianni Vattimo, en sakkunnig ­läsare av såväl Nietzsche som Gadamer och Derrida, vars fina lilla bok ”Utöver tolkningen. Om hermeneutikens betydelse för filosofin” kom på svenska 1997 – och som lockade mig att ta fram Gadamer igen, nu för att översätta valda delar av hans storverk ”Sanning och metod” från 1960.

Nietzsche kan inte kallas hermeneu­- tiker och han är kategoriskt avvisande gentemot alla försoningsstrategier i den tyska filosofin från Kant och framåt. När han ändå kunde dras in i diskussionen beror det på hans bidrag till tolkningens teori, som den blixtrar förbi när han praktiserar kunskapskritik. Nietzsche hade varit professor i grekisk filologi, så han visste ­naturligtvis utmärkt väl att man i hans vetenskap skilde noga på ­filologiska fakta och subjektiva tolkningar. Men det var just denna åtskillnad som han försökte kritisera – jag skriver försökte,­ eftersom hans kritik är provisorisk: den återfinns i hans numera utgivna anteckningsböcker mer än i hans färdiga arbeten. Här en sådan anteckning: ”Mot positivismen, som förblir stående vid fenomenet ‘det finns bara fakta‘, skulle jag vilja säga: nej, just fakta finns inte, bara tolkningar. Vi kan inte slå fast ett faktum ‘i sig‘, kanske är det bara dumheter att ens vilja. ‘Allt är subjektivt‘, säger man: men redan det är tolkning, ‘subjektet‘ är inget givet, utan något som diktats till, stoppats in därbakom.”

Nietzsche hävdar här, och i många lik­artade formuleringar, att vi bara har tillgång till den faktiska världen genom våra ”tolkningar”, våra ”perspektiv” eller vår ”vilja till makt”. Tolkning är därmed inte längre ”bara” en filologisk metod som vi kan välja att använda eller välja bort; tolkningen är i stället en del av vårt sätt att vara i världen. Utan tolkning ingen värld! Och det är just denna tolkningens metamorfos – från metod till fundament – som plockas upp av Heidegger och utvecklas av Gadamer. Samtidigt som andra element av Nietzsches kunskapskritik, framför allt hans idéer om kunskapens beroende av språkets mekanismer, gav uppslag till den franska traditionen, till Derridas dekonstruktioner liksom till Deleuzes konstruktioner.

Jag påmindes om Nietzsches betydelse vid läsningen av en nyutkommen svensk bok med den slående titeln Lovtal till intet. Essäer om filosofisk hermeneutik (Glänta, 202 s). Författaren, Marcia Sá Cavalcante Schuback, verkar ha sin bakgrund i Brasilien men hon har hamnat på Södertörns högskola utanför Stockholm, där man hållit en nisch öppen för ”kontinental filosofi”. Här finns ett kapitel om Nietzsche, där Schuback drar fram just den passage som jag nyss citerade, som hon kopplar till Nietzsches idé om ”tillvarons perspektiviska karaktär”. Därifrån utvecklar hon två slutsatser, som lika mycket är hennes egna som de är Nietzsches: ”Att tillägna sig det främmande som främmande, att förkroppsliga det främmande som främmande, definierar enligt Nietzsche livets liv”; och Nietzsche ”visar att varken människan eller världen är ett ting, inget faktum utan en uppgift.” Och därmed sätter hon resolut parentes kring den fransk-tyska splittringen för att i stället rikta sin koncentration mot det som är en gemensam uppgift: att förvandla tolkningsläran till existentiellt fundament.

Schubacks hermeneutik är ”nietzscheansk” på flera sätt: hon utnyttjar Nietzsches kunskapskritik och hon delar hans (och Heideggers och Gadamers) fascination för den grekiska filosofin – här finns ett kapitel om ”Gadamer och grekerna”, ett om några fragment av Xenofanes, ett om Aristoteles synpunkter på ”sömn” (som visar paralleller till vår syn på ”historia”). Men framför allt är hon ”nietzscheansk” i sin egensinniga och envetna koncentration på den filosofiska hermeneutiken som en livs­bestämd och livsavgörande verksamhet. Att läsa henne inger ibland samma fröjd som att läsa Nietzsche: man tar del i ett pågående tankearbete, där risker tas och inga slutsatser är givna på förhand.

Tyvärr är det inte någon konstant fröjd: hon har just inget av Nietzsches språkliga virtuositet (hon odlar i gengäld en kompakt filosofprosa), inga av hans inviterande gester till ”mina vänner” (det vill säga oss som läser), inte heller något av Gadamers ­dialogiska ansträngningar. Tonläget är genomgående högt, ibland rentav predikande, och språket består av idel påståenden (Nietzsche har desto fler frågor och utrop). Trist också att denna hermeneutiska explosion på svenska tar så föga hänsyn till den hermeneutiska diskussion som faktiskt pågått även i detta land de senaste tre decennierna.

Men: Schubacks läsare kompenseras rikligen av hennes originella ­bidrag till hermeneutiken, närmare bestämt hennes fascination av det som hon redan i boktiteln lovprisar som ”intet”. I förordet beskriver hon hur det tolkande mötet mellan ”det egna” och ”det främmande” koncentreras i ”ett ögonblick av suspension, av cesur, där en ­intighet ­träder fram.” Vi får också veta att hon lärt sig skriva svenska med denna bok och det är inte svårt att förstå att mötet med ­Sverige och svenska språket har ­aktuali­-serat denna centrala frågeställning – ­mötet – ej heller att hon har intresserat sig för översättningens problematik, som är ­ämnet för hennes första kapitel. Hon plockar där fram inte bara Gadamer, som en gång ­deklarerade att ”all läsning är översättning”, utan ­också Platon-översättaren och ”romantikern” Schleiermacher, som väl var den förste som förvandlade den filologiska hermeneutiken till en ­filosofi. Med Schleiermacher, ­konstaterar ­Schuback, blir hermeneutiken en ”universell förståelsekonst” som ­angår ”själva tänkandets struktur.” Schuback uppvärderar faktiskt Schleiermacher (som av Gadamer kritiserades för överdriven ”subjektivitet”) och inte minst hans famösa ”inlevelse”, som skulle låta läsaren förstå texten bättre än författaren själv förstod den. Schuback lokaliserar den översättande inlevelsen till ett spänningsfält ”mittemellan det egna och det främmande” och hävdar att detta ”mittemellan” kännetecknas av produktiv ”tomhet” och ”intighet”.

I sitt avslutande och programmatiska kapitel återkommer Schuback till detta ”mittemellan” och passar nu på att ge ett stick åt Gadamer, eftersom hon – som tidigare Derrida – bedömer hans eftersträvade ”sammansmältning” av det egna och det främmande som alltför försonande. Den ­”distraherar blicken från det möte med ­intet som präglar detta mittemellan.” ­Istället utnämner hon ”inflytande, inspiration och improvisation” till de strategier som tänkandet bör och kan utnyttja för att ge intigheten ett innehåll. Och här är vi återigen vid en punkt där hon kan förena den tyska med den franska traditionen i en nietzscheanskt klingande formulering: hennes strategier för att hantera intigheten ”synliggör motsatserna och oppositionen som livets egen rytmik.”

”Livets egen rytmik”! Schuback för­ankrar således den intighet hon lovprisar i livet självt. Hermeneutiken handlade i sin begynnelse om att rätt förstå de heliga text­erna. Efter Nietzsche, Heidegger och Gadamer – och efter en nypa fransk dekonstruktion – handlar det, i Schubacks version, om att förstå sig själv och att göra det bästa av sin förståelse. Uppfattar vi mötet mellan det egna och det främmande som ett spänningsfält betyder det att vi har fått kontakt med tillvarons egen spänning. Kallar vi det för ”kris” så är det rätt uppfattat: tillvaron är inget annat än kris. Det ”intet” som Schuback prisar uppstår i mötets ”mittemellan” och kallas kris, spänning, paradox. Hanterar vi detta ”intet” med ”inspiration och improvisation” så gör vi helt enkelt det bästa av situationen.

Sådan är den ”imaginativa hermeneutik” som Schuback praktiserar och predikar. Jag kan bara tillägga en förhoppning om att universitetssystemet, filosofin och livet självt tillåter henne att fortsätta att på detta sätt sprida det som Nietzsche skulle ha kallat den glada vetenskapen.