Relationen mellan Paulus och filosofin har aldrig varit särskilt harmonisk. Ända sedan aposteln varnade för ”tomma och bedrägliga vishetsläror” i brevet till Kolosserna (2:8) har den ömsesidiga misstänksamheten gått som en röd tråd genom historien. Ett av de retoriskt sett mest kraftfulla avfärdandena av Paulus från filosofins sida hittar man i Friedrich Nietzsches ”Morgonrodnad” från 1887. Under rubriken ”Den förste kristne” diskuterar Nietzsche ”en av de mest äregiriga och påträngande själarna med en lika skrockfull som förslagen hjärna”, nämligen Paulus, och tillskriver aposteln egenskapen att vara ”hetsig, sinnlig, melankolisk och hatiskt ondskefull”. Nietzsche tar själv avstånd från alla mål och värden som Paulus uttrycker och menar att endast det Paulus motsätter sig kan ha något verkligt intresse. Paulus budskap är i själva verket negationen av allt som är verkligt värdefullt, och i den postuma boken ”Antikrist” skriven 1888/1889, författar Nietzsche följande sentens: ”deus, qualem Paulus creavit, dei negatio”, ”den Gud som Paulus skapat är negationen av Gud”.

Bör man, efter en sådan kanonad, förvänta sig att filosofin efter Nietzsche vill befatta sig med aposteln? Visserligen kunde de kristna filosoferna under medeltiden och den tidiga moderniteten knappast undgå att använda sig av Paulus, men Nietzsche borde väl ha satt stopp för intresset? Märkligt nog förhåller det sig inte riktigt så. Inom den senare tidens politiskt radikala filosofi är det tvärtom fallet att aposteln är mer inne än någonsin. En förklaring till detta skulle möjligen kunna vara den ”religionens återkomst” som återfinns hos filosofer som Jacques Derrida, Emmanuel Lévinas, Eugenio Trías, Gianni Vattimo med flera. Hos dessa filosofer speglas både religionens större mediala och politiska synlighet och en övertygelse om att det religiösa som sådant inte har uttömt sina möjligheter. Emellertid är det inte bland dessa postsekulära filosofer vi finner det största intresset för Paulus, utan bland filosofer som ofta resolut markerar sina sekulära utgångspunkter och sin personliga likgiltighet inför religionens möjligheter. Inte ens Nietzsches kritik av Paulus avskräcker dessa filosofer från att ta itu med apostelns texter på ett kreativt sätt.

De tre mest tydliga exemplen på det nyvunna intresset för aposteln Paulus bland sekulära filosofer finner vi hos den franske filosofen Alain Badiou, som har skrivit en bok om Paulus som lyfter fram aposteln som den förste och kanske den främste att försvara en viss typ av universalism, den italienske filosofen Giorgio Agamben, som har skrivit en kommentar till Paulus brev till romarna och diskuterat den syn på messiansk tid som Paulus artikulerar, och den slovenske filosofen Slavoj Zizek som återkommande diskuterar Agambens och framför allt Badious Paulus-tolkningar men även lagt till sina egna synpunkter, inspirerad av vad psykoanalytikern Jacques Lacan sagt om Paulus i sitt omtalade sjunde seminarium om psykoanalysens etik 1959-1960. Alla dessa tre filosofer företar sig tämligen detaljerade exegetiska undersökningar av centrala religiösa teman och texter. Om teologi är den kritiska, självkritiska och konstruktiva reflektionen över religion är flera av dessa filosofer inte nöjda med att lämna religionen åt de religiösa, så att säga, utan ägnar sig liksom sina bekännande kollegor åt en detaljerad och avancerad form av teologisk reflektion och argumentation. Vad har de då att säga om Paulus?

Alain Badiou, som är professor i filosofi vid Ecole Normale Supérieure i Paris, gav 1997 ut boken ”Saint Paul: La fondation de l”universalisme”. För Badious del är Paulus en allierad i kampen både mot global kapitalism och kommunitaristisk kulturrelativism. Dessa båda är två sidor av samma mynt: å ena sidan skapandet av ett homogent och abstrakt rum som ger kapitalismen manöverutrymme, å andra sidan kravet från olika subkulturer att få tillträde till marknaden på samma villkor som alla andra. Det enda sättet att bryta med denna logik är genom vad Badiou kallar en ”singulär universalitet”.

Gentemot alla partikulära kommunitarismer förespråkar därför Badiou den universalism som han menar att Paulus uttrycker i Gal. 3:28: ”Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus.” Med andra ord är det inte längre deras etniska ursprung, sociala klass eller könstillhörighet som bestämmer de kristna subjektens identitet, utan deras tillhörighet till den uppståndne Jesus.

Nu tror Badiou själv inte på det han menar är centrum för Paulus budskap, nämligen Jesu uppståndelse. Men om innehållet inte går att omfatta kvarstår själva formen som Paulus radikala innovation. Paulus menar nämligen att sanningen inte produceras av de objektiva omständigheterna – ett folk, ett rike, en stad, en social klass – utan av en enda händelse vars sanning han omfattar med hela sitt subjekts styrka. Med andra ord är Paulus exemplarisk just i sin trohet mot sanningen som en händelse och inte som ett tillstånd. Botemedlet gentemot alla partikulära intressen, menar Badiou, är en revolutionär sanningshändelse, en sekulariserad föreställning om nåd som går på tvärs med alla partikulära identiteter och som inte skyddar rätten att vara olika, utan rätten att vara lika.

Giorgio Agamben, professor i estetik vid universitetet i Verona och författare till romarbrevskommentaren ”Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani” från 2000, är emellertid skeptisk till Badious paulinska universalism. Det budskap som Paulus kan ha i vår tid handlar i stället snarare om den ”messianska tiden”, ho nyn kairos, det vill säga ”nu-tiden”, det aktuella, inte en förlängning av den kronologiska tiden, utan snarare den kronologiska tidens uppfyllelse. Paulus är enligt Agamben det messianska subjektet framför andra. Genom att han mottagit den messianska kallelsen och blivit ”Kristi Jesu tjänare” har därmed hans tidigare identitet suspenderats. Någon ny identitet har han inte mottagit genom sin kallelse, eftersom kallelsen innebär en viss brådska. ”Tiden krymper”, skriver Paulus i 1 Kor.

7:29, och därför måste ”de som lever i världen” leva ”som om de inte levde av den” (v. 31). I stället för en ny identitet som ett kristet subjekt innebär den messianska tiden snarare insikten om det omöjliga i alla positiva identiteter och därmed en fundamental solidaritet med en mänsklighet i exil.

Trots olikheterna gentemot Badiou blir Paulus även för Agamben en politisk tänkare snarare än en religiös. Agamben är inte intresserad av vad Paulus har att säga om Jesus som messias, utan om själva ”messianiciteten” som sådan. Även här är det således formen snarare än innehållet som blir det intressanta hos Paulus. Agamben står emellertid nära det nyvunna intresset för Paulus inom judisk filosofi, till exempel hos den egensinnige judiske filosofen Jacob Taubes – som ”Il tempo che resta” är tillägnad – och dennes bok ”Die politische Theologie des Paulus” (1993), ännu en smärre klassiker inom den filosofiska Paulustolkningen.

Varken Badiou eller Agamben är särskilt intresserade av Paulus som en religiös tänkare, och skiljer sig därmed från den slovenske filosofen Slavoj Zizek som är verksam som professor vid universitetet i Ljubljana. Zizek är den ende av mina tre exempelfilosofer som inte har skrivit någon bok om Paulus. Däremot har marxisten och ateisten Zizek återkommande behandlat en mängd teologiska teman i sina böcker, inklusive Paulus, Gud, Kristus, det onda, frälsning med mera. Hans intresse för teologi markeras inte minst av undertiteln till boken ”The Fragile Absolute” (2000), nämligen ”Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?” För Zizek är det kristna ärendet värt att kämpa för, eftersom den dialektiska materialismen här finner en allierad i kampen mot nyandlighet och postsekularism. Det kristna ärendet är alltför värdefullt för att överlämnas till fundamentalisterna, eftersom den kristna kärleken är möjligheten till en ny början, utan att förneka detta livet och dess orättvisor. Nu är det ingen traditionell kristendom som Zizek förespråkar, utan likt Kristus själv måste den historiska kristendomen i vår tid offra sig själv för att bevara sin kärna genom att ge upp sin institutionella och religiösa form.

Sin förståelse av Paulus mejslar Zizek fram i flera böcker (främst ”The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology”, 1999 och ”The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity”, 2003) genom en dialektisk kritik av både Badiou och Agamben. Mot Badiou men med Agamben vill Zizek hävda en Paulus vars identitet är bestämd av det exkluderade, resten, snarare än Badious singulära universalitet. För att anknyta till det religiösa språkbruket: subjektet måste identifiera sig med Kristi nedstigande till dödsriket snarare än hans uppståndelse från de döda.

Med Badiou men mot Agamben vill Zizek emellertid tydligt markera att Paulus just genom att föra den judiska messianismen till sina yttersta konsekvenser faktiskt grundar en ny religion. Därigenom kan Zizek också framhäva sitt psykoanalytiska ärende, nämligen att enda sättet att bli fri från den perversa dialektiken
mellan lagens påbud och begäret att överträda lagen är genom en kärlek som går bortom lagen. Här finner Zizek, likt Lacan före honom, en strukturell parallellitet mellan Paulus och psykoanalysens insikter om relationen mellan lag och begär. Precis som för Badiou och Agamben blir Paulus en allierad i Zizeks strävan att finna en radikal politik bortom postpolitiken. Han drar sig därför inte att i en drastisk jämförelse – och polemiskt mot Nietzsche – hävda att man lika litet kan tänka sig Jesus utan Paulus som Karl Marx utan Lenin. Med andra ord är tanken på en ”autentisk kristendom” före Paulus institutionalisering av densamma helt enkelt en fetischering, enligt Zizek, ett försök att fly de obekväma sidorna av religionen till förmån för en blott tänkt religion utan några sociala konsekvenser.

I ljuset av Zizeks polemik mot en fetischistisk och postsekulär religion blir hans egen och de två andra filosofernas behandling av Paulus något märklig. Framför allt Zizek har kritiserat de postsekulära
filosoferna men också den nyandliga religionen för att vilja behålla det man betraktar som religionernas autentiska kärna men förkasta det institutionella och dogmatiska skalet. Därmed får man en marknadsanpassad religion där dess utövare kan, som Zizek uttrycker sig, ”fullt ut delta i den kapitalistiska dynamiken, och ändå utåt sett likna en mentalt frisk människa”. Med andra ord går man då miste om religionens samhällskritiska potential, religion som något annat än kapitalismens ständigt förändringsbenägna vara. Men givet att Zizek liksom Badiou och Agamben vill behålla religionens form men släppa dess innehåll, har man därmed inte själva hamnat i den postsekulära positionen? Med tämligen lätt hand passerar våra tre filosofer förbi det faktum att de två religioner som det handlar om apropå Paulus inte är blott historiska fenomen utan levande, vitala traditioner. Var finns hos dessa filosofer relationen till religion inte bara som historisk text utan också som samtida tolkningspraktik?

Hur det nu än förhåller sig med den bristande materialismen i dessa tre filosofers egna Paulustolkningar måste kontentan bli att de innebär en spännande utmaning till den teologiska reflektionen. Tre betydande samtida filosofer läser Paulus i relation till filosofin, till psykoanalysen, till det samtida politiska läget och det kulturella tillståndet, och med konstruktiva ambitioner. Här finns ett budskap till en ofta alltför försiktig och anpassningsbenägen teologi och exegetik, något som får mig att undra om inte Paulus i vår tid blivit en filosofernas egen apostel: en budbärare om den välkomna möjligheten att läsa religiösa texter på nytt som ett sätt träda in i den aktuella intellektuella diskussionen.