Sedan mer än ett halvt sekel har Edmund Husserls sena så kallade C-manuskript om tid kommit att utgöra en närmast outsinlig källa till tolkningar av vad fenomenologin innerst inne ville vara. Deras svårtillgänglighet har bidragit till deras närmast legendariska status, samtidigt som det har gjort det svårt att utvärdera de olika tolkningarnas rimlighet. Att de nu föreligger i tryckt form i Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) Die C-Manuskripte (Springer, Husserliana Materialien, 455 s) är därför inget mindre än en verklig tilldragelse i den filosofiska världen. Men det är framför allt två faktorer som ligger bakom texternas mer allmängiltiga intresse. Dels utgör de tankar som presenteras i boken en av de starkaste underströmmarna till en viktig del av 1900-talsfilosofin, framför allt till den franska efterkrigsfilosofin. Husserl tycks här i förväg detaljgranska och ofta problematisera många av de tidsanalyser som underbygger Merleau-Pontys, Lévinas, Derridas och även Freuds mest centrala argument. Dels utgör de ett svar på sedan länge kända svårigheter rörande försöket att på ett tänkande sätt gestalta tidens väsen.
Alltsedan antiken har de traditionella tidsuppfattningarna pendlat mellan att fatta tiden som ett yttre, kosmiskt skeende, respektive en inre själslig process. Mot den aristoteliska uppfattningen av tid som mått på rörelse (till exempel solens vandring över himlen) har Augustinus bestämning av tiden som en ”själslig utsträckning” stått. Denna tudelning mellan ett ”yttre” och ett ”inre” kom sedermera att cementeras med Descartes, där världens framträdande reduceras till en objektiv föreställning för ett tänkande subjekt.
Vad Husserl försöker göra i sina tidsanalyser är att utarbeta en position som föregår denna klyvnad mellan ett ”yttre” och ett ”inre”. Läser man Husserls tidsanalyser utifrån denna historiska kontext så verkar deras huvudsakliga motiv vara att övervinna de svårigheter som häftar vid de klassiska analyserna. Dessa svårigheter har framför allt rört förhållandet mellan den själsliga och den kosmiska tiden. För vad är det egentligen vi pratar om, när tiden å ena sidan är ett statiskt mått på kroppars rörelse i rummet, å andra sidan det medium i vilket jag kan röra mig fritt mellan mina framtida förväntningar, mina egna minnen och nuet? Den typen av frågor leder med nödvändighet till ett ifrågasättande av de grundantagandens om bär upp analysen. Är det kanske i själva verket något fundamentalt fel med själva distinktionen mellan det ”yttre” och det ”inre”, som har sin grund i att vi inte förmått tänka tid på ett tillräckligt egentligt sätt?

Medan tiden för Descartes ändå var ett i någon mening yttre fenomen, så lyfte Kant så att säga ”in” tiden i subjektet, som en åskådningsform genom vilken allt som visar sig måste passera. Här tycks, vid första anblicken, de problem som kännetecknade de klassiska angreppssätten sättas ur spel, med ett lika enkelt som genialt grepp: tiden blir ett transcendentalt och formellt villkor för världens framträdande. Men även här
stöter vi på oerhörda svårigheter, för i den kantianska filosofin är tiden något som måste förutsättas för att det skall vara möjligt för världen att visa sig. Tiden kan inte framträda själv, utan det är endast på indirekt väg, genom objekten i världen, som vi lär känna den.
Detta är i korta drag några av de viktigaste referenspunkterna bakom Husserls oerhörda ansträngningar att klargöra tidens väsen, vilka utan tvivel hör till de mest djuplodande och systematiskt genomförda tematiska ansatser som filosofihistorien känner till. Det handlar om meditationer som sammantagna spänner över många tusen sidor, utförda under nästan ett halvt sekel av ständig fördjupning. Husserls tidigare tidsanalyser är redan utgivna, men hittills har endast en mycket liten del av Husserls senare tidsanalyser publicerats. Det som nu har gjorts tillgängligt är alltså i princip helheten av de manuskript som Husserl själv sammanfogade under titeln ”C. Formell konstitution som tidskonstitution”.
Man måste som läsare därför ha i åtanke att det handlar om forskningsmanuskript aldrig avsedda för publicering i den form de nu föreligger, vilket bland annat medför att flera av texterna i C-manuskripten är omtagningar och misslyckade startskott som inte leder någon vart.

Det specifika med fenomenologin är dess radikala insisterande på att frilägga en utgångspunkt som enligt Husserl tidigare varit dold, trots att den är självklar: det faktum att vi alltid har att göra med ett första framträdande, att något visar sig för oss innan vi kan börja fundera över vad det är. Fenomenet som visar sig föregår varje bestämning i termer av ”yttre” eller ”inre”, och det är med denna utgångspunkt som Husserl menar sig börja kunna klargöra tidslighetens gåtor.
Husserl intar en position som inte bara förutsätter tiden, utan vars starkaste ambition syftar till inget mindre än att låta tiden själv framträda. För Kant är detta något som inte kan tänkas, och därför aldrig heller ske, medan det hos Husserl blir den grundläggande motivationen för hela tidsmedvetandets fenomenologi: det handlar om ett synliggörande av tiden själv så som den faktiskt visar sig. Vad som kanske framför allt skiljer Kant och Husserl åt är den senares avgörande insikter rörande mångfalden av framträdandeformer och nödvändigheten i att respektera deras olikhet. En stol visar sig på ett annat sätt än en matematisk sanning eller en dröm, men hos alla visar sig även tiden på olika sätt.
Medan Husserls tidigare analyser är inriktade på den formella strukturen för tidens framträdande, fokuserar dessa analyser på de konkreta aspekterna av subjektets tidsliggörande, alltså hur subjektet konstituerar tid.
Och detta subjektiva tidsliggörande utgör på en gång den djupaste nivån i subjektets liv, samtidigt som det endast kan klargöras genom subjektets mest konkreta aspekter. Husserls primära syfte var att ersätta Descartes spöklikt tomma ”jag” med en levande kropp, vars liv bestäms av såväl rationalitet som fria infall, drifter, fantasier, traditioner och det egna själslivets historia. Detta förkroppsligade ego kallar Husserl ”det konkreta jaget”.

Medan ”det fenomenologiska fältet”, det vill säga alla de fenomen som är tillgängliga för medvetandet, tidigare bestämdes av sambandet mellan medvetandet och dess objekt, når analysen nu djupare in i de passiva medvetandeskikt som föregår detta samband. Det handlar om förstadier i form av associationer, instinkter, minnesbilder, men också om alla de processer som aldrig riktigt når över medvetandets tröskel, utan som trängs bort av det fenomen som till sist kommer att dominera medvetandets ”nu”.
Husserl upptäckte således att det vakna, aktiva medvetandet alltid föregås av passiva, förmedvetna processer som i sista hand har sin utgångsort i vad han kallar för die lebendige strömende Gegenwart (det levande strömmande nuet).
Detta ”levande nu” är hjärtat i Husserls sena filosofi, och det är en utläggning om dess tidsliga struktur som står i centrum i C-manuskripten.
I vår vardagliga tidsförståelse uppfattar vi nuet som något punktuellt, lokaliserat mellan det förflutna och framtiden. Denna tidsuppfattning skymtar även bakom Descartes berömda analys av cogitot: jag tänker (nu!), alltså finns jag (nu!). Till skillnad från denna punktuella syn, försöker Husserl klargöra nuets förhistoria i den förmedvetna sfären. Det är inte tänkt att dessa djupdykningar i subjektets förhistoria ska ersätta de mer cartesianskt inriktade analyserna. I stället handlar det om fördjupningar till den oundgängliga men i sista hand ändå sterila kunskap vi får från cogitot, just på grund av dess ”punktuella” karaktär.
C-manuskripten skrevs mellan Husserls tre sista stora verk: å ena sidan ”Cartesianska meditationer” och ”Formale und transzendentale Logik” (1929), å andra sidan ”Krisis” (1934-1936). Tematiskt anknyter dessa texter dock mest till Meditationerna genom att de ofta fokuserar på tidsliggörandet inom det cartesianskt tänkta jaget.

Men det är också utifrån denna ”cartesianska” väg som de oerhörda problemen med förhållandet till den andre, och Husserls påstådda solipsism dyker upp. Denna problematik har blivit än mer akut i ljuset av Emmanuel Lévinas (1906- 1995) filosofi, där förhållandet till den andre är det mest ursprungliga, och där etiken därför blivit en ”första filosofi” på vars grund alla andra discipliner vilar.
Men med jämna mellanrum vidgas här perspektivet så att de alternativa ”icke-cartesianska” vägar som Husserl utarbetat för att nå in i det fenomenologiska fältet beträds. För när utgångspunkten i stället för det enskilda cogitot är den ”livsvärld” som vi alltid redan befinner oss i, eller den själsliga gemenskap som föregår vårt inträde i livet, då utgör inte längre situationen med ett ensamt jag - som på ett eller annat sätt måste redogöra för sitt förhållande till den andre - en lika oöverstiglig svårighet. I vissa texter (t ex nr 13) framstår det djupaste tidsliggörandet som en process som föregår varje utsöndring av ren, strömmande tid i enskilda subjekt. Tidsligheten blir ett namn på ett urskeende för vilket uppdelningen i ett ”du” och ett ”jag” är en sekundär process och det mest ursprungliga är en öppen intersubjektiv ström. Det ”levande strömmande nuet” är alltså inte begränsat till mitt jag, utan når så att säga direkt in i den andres jag: tiden är gemensam för oss båda.

Tiden blir då den plats där den så ofta missförstådda ”metodologiska solipsism” Husserl förespråkade på allvar klargörs. Denna ”solipsism” är egentligen bara ett annat sätt att uttrycka det som kallats ”fenomenologins radikala utgångspunkt” ovan: det faktum att analysen måste börja med mig själv, det som visar sig för mig, snarare än med förutfattade meningar och dogmer. Att denna utgångspunkt används som metod betyder ju inte alls att man hävdar att världen är så beskaffad att vi endast har att göra med isolerade subjekt som saknar möjlighet att nå fram till den andre. Efter den postuma publiceringen av Husserls intersubjektivitetsanalyser 1973 har det också varit omöjligt att på allvar hävda att Husserl var solipsist. Men likväl är det först med
C-manuskripten som det blir möjligt att förstå det filosofiska fundamentet till den öppna intersubjektiviteten.
I det avseendet utgör dessa texter verkligen bland de viktigaste Husserl skrivit, något han själv var fullt medveten om, och det är sannerligen på tiden att de nu finns tillgängliga för en bredare publik. Man kan säga att Husserl här når fram till en radikal insikt om alteritetens väsen: nämligen att det är först genom att bli klar över det sätt på vilket jag är främmande för mig själv (mitt förflutna och min framtid), som jag kan förstå den andres främmandehet.
Det är också först nu när vi kan börja sammanfoga alla sena utkast i Husserls nära nog oöverskådliga produktion som vi ser hur långt in i hjärtat av det samtida tänkandet han nådde. Det exempelvis Lévinas skrev i ”Tiden och den andre” (1983) om att den andres alteritet måste förstås utifrån den alteritet som kännetecknar tiden, förutsägs på ett egendomligt sätt hos Husserl. Även Derridas tanke om en ursprunglig skillnad som föregår varje nu, och därmed upphäver den cartesianska metafysikens själva fundament, figurerar hos Husserl, en tanke han själv delvis tillbakavisar men inte fullt ut. Likaså gäller detta Freuds mest insiktsfulla tänkande om tid, om hur tidiga ”erfarenheter” (ofta relaterade till det utvidgade begreppet om sexualitet) först i efterhand blir till en bestämmande verklighet för subjektet.
För även om Husserl aldrig tänkte igenom det sexuella livet på samma sätt, tänkte han noga igenom de formellt-tidsliga komplex som ligger bakom Freuds tänkande och visade indirekt att Freuds radikala slutsatser åtminstone är filosofiskt plausibla.