År 1818 publicerade den då 30-åriga Arthur Schopenhauer det filosofiska verket ”Världen som vilja och föreställning”. Men det skulle dröja närmare hundra år innan hans tänkande fick någon vidare spridning, och då snarare i konstnärskretsar än bland filosofer. Själv var Schopenhauer övertygad: ”Världen som vilja och föreställning” var banbrytande. Kanske främst därför att verket ogiltigförklarade den klyvning mellan kropp och medvetande som sedan Platon dominerat västerländsk filosofi.

Hos Schopenhauer är kropp och medvetande nämligen inte två parallella företeelser som kan mötas och skiljas åt. Den levande kroppen omsätter ämnen, andas och tänker. Tänkandet är en fysisk, existentiell aktivitet. En aktivitet som rymmer ett ”jag”. Ett ”jag” som snarast liknar en vinkling av tillvaron. En utkikspunkt. Eller: ett ”jag” är det sätt på vilket tänkandet i en viss kropp ger världen mening.

Schopenhauer har kommit att kallas pessimismens filosof, kretsande kring allt levandes tröstlösa lidande, ett lidande som är sprunget ur brist och bara kan ta slut med utplåning. Men det finns en annan sida av hans filosofi, en djupt etisk och allt annat än pessimistisk dimension, som har bäring på både det sociala livet och på dödsskräck: en dimension som har att göra med synen på jaget som en funktion hos den levande kroppen, tillfälligt hopfogad av materie i rörelse, gemensam för allt levande.

Det är dessutom en dimension som har flera intressanta beröringspunkter med en roman av den ukrainsk-brasilianska författaren Clarice Lispector. 1964 publicerade hon den koncentrerade prosamonologen ”Passionen enligt GH”. Den handlar om en konstintresserad, ekonomiskt oberoende medelklasskvinna, jagberättaren ”GH”, vars liv så som hon känt det kastas över ända av ett oväntat möte med en kackerlacka. Kackerlackans ”förhistoriska stumhet” ställs mot civilisationens ”förkänsligande språklighet”.

Både ”Passionen enligt GH” och ”Världen som vilja och föreställning” sätter tillvaron i relation till ett utanförspråkligt vara. Hos Lispector ett tillstånd före orden, som också visar sig vara ett tillstånd bortom humanismens moral. Hos Schopenhauer ställs den subjektiva föreställningen som meningsskapande i kontrast till en värld i avsaknad av subjektivitet. En värld som då är enbart vilja. Rörelse. Blind, riktningslös strävan. Kanske med ett modernare namn: energi.

Men vilka metoder använder de när de som subjektiva språkvarelser fattar en tillvaro som villkoras just av frånvaron av språk och subjektivitet? Ja, vad är och betyder språk och subjektivitet för dessa författare? Och hur kan de förmedla en språk- och subjektsfri tillvaro genom språket? Hur säga det osägbara?

Schopenhauer skriver i inledningen till ”Världen som vilja och föreställning” att verket måste läsas minst två gånger för att kunna förstås. Trots – eller på grund av – att verket, som i den svenska, förkortade utgåvan är nästan 600 sidor, bara beskriver en enda tanke: ”Världen är å ena sidan föreställning, å andra sidan vilja.” Början förutsätter slutet, och slutet förutsätter början.

Lispectors ”Passionen enligt GH” saknar en sådan läsanvisning, men också där syftar romanen mot någonting som inte kan uttryckas annat än i slutet, därför att läsaren måste följa hela den kvalfyllda vägen mot GH:s ”uppenbarelse”, som går genom kackerlackan, för att kunna förstå vad denna uppenbarelse handlar om. Därför att vad hon upptäcker hos sig själv i mötet med kackerlackan är utomspråkligt, och alltså saknar begrepp.

Både Lispector och Schopenhauer använder sig av inlevelsen och analogin som metod för att närma sig likhet med det som verkar väsensskilt: Lispector går via kackerlackan, Schopenhauer via allt från växter, stenar, insekter och larver till hundar, för att nå ett tillstånd där den rena materien (Lispector), eller viljan (Schopenhauer), är gemensam för allt levande.

Inlevelsen i den rena materien leder Lispector till kackerlackans förspråkliga liv. Ett liv fritt från värdering. Där förstår hon att den humanistiska moralen i själva verket innebär att man avlägsnar sig från livet. För där är liv och död inte längre motpoler, utan aspekter av samma blinda, amoraliska, neutrala materie. Kärlek, säger GH. Men för att hon ska kunna vistas i den måste hon avsäga sig sitt jag. Lämna språket och de subjektiva värderingarna: GH erfar kackerlackans fruktansvärda njutning bortom gott och ont. Men till priset av ”sig själv”.

Lispector skriver: ”Varje ögonblick av finnande är ett förlorande av sig själv. /…/ Om jag ska få veta /…/ igen måste jag dö på nytt. Och att veta kanske skulle vara detsamma som att mörda min mänskliga själ.” För att finna måste GH avstå sin mänskliga själ. Avsäga sig sin person.

Och vad är en person? Ett förnuftigt djur med individuell karaktär, enligt Schopenhauer. En varelse som till skillnad från kackerlackan är resultatet av en evolution som ständigt fjärmat henne från materien, enligt Lispector. En förkänsligad varelse, ett djur med hopp om att bli vad hon ännu inte är.

I samma stund som den första organismen slår upp sitt första öga uppstår världen som föreställning, menar Schopenhauer. Därför att den först då blir ett objekt för ett subjekt, fortsätter han, och hänvisar till grammatikens regler, som säger att varje objekt måste föregås av ett subjekt.

Världens andra aspekt kallar Schopenhauer ”vilja”. Världen som vilja (läs: energi) kan bara förstås som all föreställnings – det vill säga all subjektivitets och därmed all menings – radikala frånvaro. Och hur vi än försöker föreställa oss vår egen frånvaro, hamnar vi i – ja, just det: föreställningen. Och är därigenom är vi fast i subjektiviteten. Om världen som vilja är energi, här händelsevis bunden i massa, är världen som föreställning den subjektiva meningen hos allt detta.

Genom att ge varje erfarande varelse subjektsstatus monterar Schopenhauer ned den kvalitativa skillnaden mellan snigel och människa: genom att leva sig in i snigeln erfar han levandet som detsamma, inte i hur det yttrar sig, men i det att det vill. Livet i dig är detsamma som livet i mig. Hos honom tvingar denna kvalitativa likhet fram etiska ställningstaganden, i motsats till hur samma-heten hos Lispector tvingar fram frånvaron av etik.

Hos Schopenhauer innebär våld mot någon annans vilja att våldföra sig på samma princip i sig själv. Lika självdestruktivt är det att profitera på vad någon annan odlat, förädlat eller skapat. Anledningen är inte ett omedelbart ansvar för den Andre, som många etiker (såsom Emmanuel Levinas) hävdat, utan att du är samma som hon; uppfattningen av skillnad mellan er är bara en illusion, som upphävs med döden. Ju djupare fången i den illusionen, desto högre grad av egoism.

Att dö innebär i Schopenhauers terminologi att en kropp ”avträder materien”, medan själva rörelsen är evig. Människan, liksom allt levande, är bara en funktion av denna rörelse. Och en funktion hos denna funktion är i sin tur subjektiviteten, som uppstod när ”djuret lösgjort sig från ägget eller moderkroppen, där den vegeterat kunskapslöst”. Vilket blev alldeles nödvändigt när organismernas mångfald skapat så stor trängsel att det inte längre var hållbart att sitta still och vänta på att näring i någon form skulle råka infinna sig.

Viljan till liv, objektiverad i materien, är i olika gestalter sin egen näring, menar Schopenhauer. Det vill säga: när energin väl bundits i materien äter den ena livsformen den andra. Till dess slutligen människosläktet kommit att betrakta naturen som ett fabrikat för dess eget bruk. Men samma släkte uppenbarar enligt Schopenhauer också inom sig själv denna viljans kamp mot sig själv. Denna viljans självsöndring framträder här i sin allra mest fruktansvärda tydlighet, skriver Schopenhauer, och ”homo blir homini lupus – envar den andres fiende.”

Förgörandet av den andre. Och kanske är det så: att jaget i en viss tradition alltid hyser kolonialistiska begär, och därför måste sättas på spel. Ändå: GH:s våldsamma, ambivalenta nåd i kackerlackans språklösa, neutrala materie, det jublande paradis, även kallat helvete, som enligt henne finns insprängt i frånvaron av kategorisering och värdering, är skrämmande. Varför? På grund av det ohyggliga i tanken på utplåningen av all den erfarenhet och omsorg jag investerat i det som kallas mitt jag.

Just den instinkten, fasan för individens tillintetgörelse, som närs av den illusoriska skillnaden mellan dig och mig, konstituerar min generella dödsskräck, menar Schopenhauer. Dödsskräcken, som inte är något annat än villfarelsen att subjektiviteten skulle ha föregått organismen. Men subjektiviteten, menar Schopenhauer, föregår inte organismen: den är en funktion av den.

Frågan är om inte handlingen att avsäga sig subjektiviteten är långt radikalare idag än 1964, när ”Passionen enligt GH” först kom ut. Idag, när självet och dess attribut är en så stor del av tillvaron att identiteten tenderar att upprätthålla livet i kroppen snarare än att livet i kroppen upprätthåller identiteten. Det vill säga: när det i och med den teknologiska utvecklingen och övergången från industri- till kunskapssamhälle blivit lättare – åtminstone i västerlandet – att göra sig en inkomst på persona än på kropp. Ja, vem har egentligen råd att avsäga sig subjektiviteten? Eller som Lispector uttrycker det i ”Passionen enligt GH”: ”Denna civilisation kan man bara lämna om man har det som sin specialuppgift; en vetenskapsman har tillåtelse att göra det och en präst har lov. Men inte en kvinna som inte ens har en titel som garant.”

Att avsäga sig sitt jag till förmån för det gemensammas neutrala paradis är en fråga om ekonomi och social position. Och den socioekonomiska positionen i det marknadsekonomiska samhället är avhängig en allt starkare subjektivitet, yttrande sig i individens profilering av sig själv i allt från namn till livsstil. Konsumtionssamhällets bas. Där har inte heller den privilegierade råd att förlora sig, med mindre än att hon gör avkall på sitt privilegium. Vilket skulle ske genom erkännandet av hur hennes fruktansvärda dödlighet, hennes oändligt sköra singularitet, är vars och ens dödlighet och singularitet. Att kampen om tillvaron bara kan förloras, därför att den ändliga materien, som måste vara i ständig rörelse, verkar i tidens oändlighet, och därför tvingar fram succession och förändring, födelse och död.

Om medvetandet är en funktion av energi i rörelse, energi som går in i och ut ur individerna, och medvetanden uppstår som tillfälliga funktioner hos denna organiska rörelse blir varje form av icke ömsesidigt utnyttjande en kannibalistisk perversion. Och ju mer individen understryker sin absoluthet, desto mer fasansfull blir den oundvikliga upplösningen av detta jag.

I slutscenen i Lars von Triers film ”Melancholia” bygger rollgestalterna en ”magisk grotta” av käppar och sly, en tröstens symboliska konstruktion mot dödens obönhörliga närmande och följer varandra ända fram till individualitetens kompromisslösa upphörande. Som ett sätt att förhålla sig när rationalismen redan förlorat. Till förmån för den omsorg som ryms i förgängligheten.