Har vi moderna eller kanske numera postmoderna människor kapat alla metafysiska förtöjningar? Har vi gjort oss av med transcendentala möjligheter att få råd och vägledning i vårt sätt att handla och inrätta det samhälle vi helst skulle vilja leva i? Religionernas fortfarande starka ställning eller till och med för varje dag växande inflytande på flera håll i världen visar väl att ännu har långt ifrån alla gjort sig av med metafysiken; många tror och hoppas fortfarande att det finns en yttersta grund för moral och politik. Dessa förhoppningsfulla människor tänker och när de gör det håller de sig i en ledstång eller ett räcke – en absolut auktoritet, en sanning som håller i alla väder – som hindrar dem från att sjunka ner i nihilismens kvicksand.

Men många avstår från denna metafysiska krycka eller livboj eller räcke eller vad man nu vill kalla det. De som avstår gör det antagligen av flera skäl, inte minst för att de har kommit till insikten eller i alla fall åsikten att räcket är en opålitlig konstruktion, en kanske trösterik illusion men inte så mycket mer. Själva uttrycket – tänka utan räcke – kommer från Hannah Arendt.

Hur man eller i alla fall hur några inflytelserika tänkare av vitt skilda slag har försökt att formulera en politik utan alla transcendentala visioner, ja utan några visioner alls, är ämnet för Tracy B Strongs bok Politics without Vision. Thinking wihout a Banister in the Twentieth Century (University of Chicago Press, 406 s.). Titeln får var en och som är en smula bevandrad i politisk teori att tänka på Sheldon Wolins klassiker ”Politics and Vision” som anknöt till en annan tradition och närmast varnade för de visionslösa tänkare som Strong diskuterar. Både Strong, som är professor vid University of California, och Wolin har ägnat var sitt kapitel åt Nietzsche men där Wolin såg närmast en svaghet ser Strong en styrka eller i alla fall begynnelsen av något som skulle komma att karakterisera ett – på gott och ont – dominerande sätt att tänka kring politik under hela 1900-talet.

Enkelt uttryckt börjar det med att man förklarade att Gud var död: ”Det som är viktigt här”, skriver Strong inledningsvis, ”är att Guds död inte så mycket är en proklamation av ateism (hur skulle den kunna vara det?) utan är en formel för en uppsättning av upplevelser och erfarenheter som är centrala i västvärlden under 1900-talet.”

Via Immanuel Kant, som starkt betonade människans autonomi och hävdade att en vuxen människa måste lära sig att handla och agera utan yttre auktoriteter, kommer Strong in på den första av de sju tänkare han har tittat lite närmare på: Nietzsche. De övriga är Sigmund Freud, Max Weber, Lenin, Carl Schmitt, Heidegger och Arendt. Ingen av dem var särskilt liberal och, möjligen med undantag för Arendt, inte heller särskilt demokratisk. Några av dem föraktade demokratin: Lenin var, just det, leninist, Schmitt och Heidegger var nazister.

Hos Strong möter vi inte den Nietzsche som vi kanske skulle förvänta oss att möta i detta sammanhang, alltså övermänniskans skapare eller tänkaren som vill omvärdera alla värden, utan överraskande nog mest författaren till ”Tragedins födelse”, som enligt Nietzsche själv hade sina rötter i musiken. I Strongs ganska egensinniga läsning handlar det om att återvinna en röst, en ursprunglig, autentisk sådan som inte längre propsar på att vi alla skall vara medelmåttor men som inte heller tvingar oss in i en destruktiv nihilism.

Strongs läsning är estetiserande och det är ett genomgående drag i hans ofta ganska knepiga bok. Den Kant vars skugga mer eller mindre tungt faller över många av bokens sidor är den Kant som skrev ”Kritik av omdömeskraften”, alltså den tredje kritiken där han, efter att ha analyserat kunskapen och moralen, tog upp estetiken.

Det kanske inte är så där väldigt överraskande att vi befinner oss på lite fastare mark i kapitlet om Max Weber som stoiskt mötte den överallt florerande kulturpessimismen – i politiken, i konsten, i vetenskapen och i filosofin. Webers värld var entzaubert, ”avförtrollad”, den hade förlorat sin magi och sin förtrollning; kvar fanns bara mekaniska relationer mellan bitar som inte hade någon mening för oss. Han kom att omfatta en ”ädel nihilism” i full insikt om att allt det som är värdefullt saknar en yttersta grund. Detta har också metodologiska konsekvenser för de samhällsvetenskaper som Weber var med om att utforma i versioner som fortfarande känns helt moderna.

Han insåg att det inte finns något perspektiv från ingenstans utan att all samhällsvetenskap utförs utifrån ett hela tiden föränderligt historiskt perspektiv där det till och med kan hända att själva perspektivet förändrar det fenomen som forskaren undersöker. Strongs närläsning sätter några kraftiga frågetecken i kanten på den vanliga tes som hävdar att Weber enkelt trodde på den neutrala och objektiva samhällsvetaren som kunde studera sitt samhälle på samma lidelse- och värderingsfria sätt som en astronom studerar en döende stjärna i en avlägsen galax.

Strong slår fast att Lenin inte är särskilt intressant ur den politiska teorins synvinkel men Lenin var tvungen att konfrontera samma fråga som övriga tänkare i detta sammanhang: vad är egentligen politisk auktoritet för dem som inte kan ställa sin sak på en transcendental klippa eller ens på ett metafysiskt gungfly? Lenin var, menar Strong som på inget vis försvarar bolsjevikernas praktik, ett barn av sin intellektuella samtid i så måtto att han betonade att sanningen var konkret, en följd av mänsklig praxis. Därmed förnekade han att det fanns en för alltid given, bokstavligen omänsklig, måttstock som kunde tala om för oss vad som var rätt och vad som var fel.

I en kort passus, som gärna kunde ha fått vara längre, antyder Strong att det faktiskt finns överraskande likheter mellan Lenins sanningsbegrepp och John Stuart Mills. Båda tycks ha omfattat en syn på sanningen som resultatet av en process.

Visst vore det trevligt om alla betydande politiska tänkare var liberala demokrater men så har som bekant inte varit fallet. Två av förra seklets mest inflytelserika politiska filosofer var entusiastiska medlemmar i nazistpartiet: både juristen Carl Schmitt och filosofen Martin Heidegger kastade sig i Fuhrerns famn och ingen av dem bad om ursäkt för det.

Schmitt som under en tid var en högt uppsatt jurist i Tredje riket var diktaturens teoretiker och har paradoxalt (eller kanske inte så paradoxalt) upplevt något av en renässans under senare år, speciellt bland tänkare på den filosofiska vänsterkanten. Hans tankar har inspirerat så vitt skilda kritiker och filosofer som Walter Benjamin och Jacques Derrida.

Också Schmitt ställde frågan om det fanns något slags auktoritet som kunde tjäna som grund för politiska beslut. Någon yttre sådan fanns inte. Den av honom så avskydda och föraktade liberalismen erbjöd inte heller några svar. Tvärtom. Konsensus och tolerans var bara tecken på svaghet och förfall. Politiken var alltid en kamp mellan vänner och fiender, mellan gott och ont på ett sätt som påminner om religionen. Schmitt skrev politisk teologi; hans politiska vokabulär var till stor del hämtad från teologin: ”De centrala begreppen i modern statsteori är alla sekulariserade teologiska begrepp.” Inte undra på att det i en sådan begreppsapparat inte finns plats för en kompromissvillig och en hela tiden provisorisk liberalism.

Schmitt var diktaturens teoretiker och, inte minst, apologet. Diktatorn var den som bestämmer i exceptionella fall. Han till och med bestämmer vad som är exceptionella fall. Strong beskriver det som ett slags högerextremistisk leninism där Partiet har ersatts med Folket och diktatorn/suveränen blir partiet i aktion. Schmitt var en djupt reaktionär och riktigt obehaglig tänkare (att han idag är så omskriven och försiktigt hyllad kanske också har något att göra med det förbjudnas lockelse?) men han hyser inga illusioner om det förflutna. Det går inte att blåsa nytt liv i gamla auktoriteter, Gud i hans egenskap av ledstång finns inte längre. Suveränen/härskaren/diktatorn som tidigare hade metafysiska skyddsnät har inte längre sådana. Hans auktoritet vilar på intet.

Strong bortser på inget vis från Schmitts värsta sidor, speciellt hans uttalade anti-semitism som han delade med Martin Heidegger. Heideggers mörka syn på världen passar väl in i denna tradition. Människan var utkastad i en värld som hon själv inte hade skapat. Heidegger ifrågasatte de absoluta normer som hans filosofikolleger, som ofta var kantianer eller i alla fall djupt influerade av filosofen från Königsberg, såg som grundade i vårt förnuft och generellt bindande. Men dessa filosofer, till exempel Ernst Cassirer, var yesterday’s men; Heidegger var den klarast lysande stjärnan på den filosofiska himlen.

Också Heidegger var reaktionär och det i de flesta av ordets bemärkelser. Under ett kort ögonblick i Grekland, för ungefär 2500 år sedan formulerat i några försokratiska fragment, hade människan förstått varat. Sedan dess, med början hos Platon, hade det gått utför, menade Heidegger. En eller annan ljusglimt kanske fanns hos Hölderlin eller i en målning av van Gogh men annars var det tilltagande mörker och nihilism. För vanligt folk – mycket kan man säga om Heidegger men vanlig var han inte – kan allt detta tyckas esoteriskt och abstrakt men för den tyske filosofen var det en fråga om liv och död: att glömma den insikt i varats natur han tyckte sig ha skymtat hos tidiga grekiska filosofer, och den teknifiering som var en följd av denna glömska, riskerar att leda världen och mänskligheten till en katastrof. ”Atombomben”, säger Heidegger, ”är ett tecken på av vi glömt varat.” För honom var ”Ryssland och Amerika, ur metafysiskt perspektiv, samma sak: den hopplösa frenesin i en okontrollerad teknologi.”

Hannah Arendt hade studerat under Heidegger och var djupt influerad av honom. Men till skillnad från sin läromästare var hon demokratiskt lagd.

Vad hon mer än någon annan av dessa tänkare varnade för var tanklösheten, vanan att inte tänka som hon såg som karakteristisk för sin tid. Hon såg det hos Adolf Eichmann när hon följde rättegången mot honom. Hon talade då om ondskans banalitet på ett sätt som fortfarande är kontroversiellt. Det går naturligtvis inte att tvinga människor att tänka men hon hoppades på ett slags nytt demokratiskt medborgarideal där dialogen är central: ”det är det konstanta utbytet av prat som förenar medborgarna. Världen är mänsklig först när den är ett föremål för diskussion.” Hon dammar av ett gammalt sokratiskt ideal som ställs mot det platonska. Sanningen är varken absolut eller odödlig. Sokrates visste att han inte visste någonting.

Vid första anblicken kan det tyckas som om Strong har berättat en ganska ledsam historia: hur den politiska teorin så att säga nästan har avskaffat sig själv. De tänkare han tar upp berövar oss all grund att stå på. Därefter kom postmodernisterna som i flera fall var djupt påverkade speciellt av Heidegger. Och sen – ja, vad har kommit sen? Strong ger inga svar. Hans tystnad på denna punkt är kanske ett tecken på att det inte har hänt så mycket efter postmodernisterna.

Vi har inte längre någon krycka att stödja oss på och kanske lika bra det eftersom den så ofta användes som ett tillhygge att slå andra i huvudet med. För avsaknaden av ledstång måste inte betyda att vi nu osäkert vinglar fram och hela tiden riskerar att falla. Det kan också vara början på en alldeles egen form av frihet.