Är du socialt kompetent lille vän? Du kanske rentav har social intelligens? Begreppen retar nog kräkreflexen på en del, inte minst på arbetssökande. Social kompetens och intelligens har blivit något av standardingredienser i det managementtugg som serveras i morgontidningarnas näringslivsdelar – både i artiklar och i jobb­annonser. Ve den medarbetare som inte har ”god kommunikativ förmåga”, ”trivs med att arbeta i team”, eller rentav ”älskar kundkontakt”. De får se sig om efter sin försörjning någon annanstans.

I Social Intelligence: The New Science of Human Relationships (Hutchinson, 403 s) försöker sig psykologen Daniel Goleman på en vetenskaplig underbyggnad av begreppet. Goleman blev känd för en större publik efter succén med ”Emotional Intelligence” 1995 och det populärvetenskapliga recept som han formade där förs vidare på ett framgångsrikt sätt i den nya boken. Det gör också huvudtesen – nämligen att känslorna är en viktig del av vårt tänkande och handlande, speciellt i mötet med andra männi­skor – och den som lärt sig uppskatta Golemans stil lär inte bli besviken. Precis som i genombrottsboken handlar det om en mix av personligt färgade anekdoter, de senaste vetenskapliga rönen om hur hjärnan fungerar och moralfilosofiska betraktelser kring vilket samhälle vi vill ha i framtiden.

De nya rönen kring det som Goleman kallar hjärnans ”high road” och ”low road” är i sanning fascinerande. De visar att sinnesintryck färdas simultant i (minst) två olika banor på sin väg mot medvetna omdömen och beslut. Den högre banan, som går från sinnesorganen via thalamus till hjärnbarken, där tankarna formas, understöds av en lägre bana, som går från thalamus till hjärnans känslocentrum (amygdala). Amygdala reagerar mycket snabbt på inkommande intryck genom att sätta kroppen i beredskap på ett sätt som omedelbart känns och får oss att agera när så verkar nödvändigt. Det är därför vi kan bli rädda för något innan vi förstår vad det är.

Men den låga banan är inte bara bra för att snabbt kunna fly faran, den spelar också en grundläggande roll i vårt, till stor del, omedvetna avläsande av andra männi­skors känsloliv. Vi är, som Goleman skriver, ”ständigt uppkopplade till varandra” genom dessa hjärnsystem, som på ett nyanserat sätt läser av andra människors intentioner via deras ansiktsuttryck och tonfall innan vi har formulerat några medvetna tankar om hur de har det, vad de vill och vad de kommer att göra. I många fall når vi aldrig fram till några sådana genomtänkta och explicita omdömen över huvud taget, utan hela vår kommunikation förs i känslomässiga, mer eller mindre omedvetna banor.

Goleman är (så vitt jag kan bedöma) väl inläst på de senaste rönen och han är en god pedagog som lyckas förklara och förmedla vetenskapliga data om hur hjärnan och människan fungerar. Därtill är ju själva budskapet – att känslor och mellanmänskliga relationer är viktiga för vår kunskap om världen och oss själva – viktig och angelägen. Varför är jag då trots alla intressanta iakttagelser kring spindel- och spegelneuron, stressade råttor, älskande par och psykopater inte riktigt tillfreds efter att ha avslutat Golemans bok? Inte illamående, men ändå så där lite äckelmätt. Jag tror det beror på åtminstone två saker.

För det första finns det, trots försäkringar om motsatsen, ett reduktionistiskt drag i Golemans framställning. Den vandrar huvudsakligen mellan hjärnforsknings- och psykologilaboratorier, och när den stannar upp hos filosofer som Buber och Freud tycks den aldrig ha några djupare intentioner än att illustrera de neurofysiologiska fynden. Det är som om vi nu med hjälp av den nya hjärnvetenskapen har blivit i stånd att skilja de filosofiska agnarna från vetet. Några gamla gubbar hade verkligen rätt i sina spekulationer kring hur vårt känsloliv och sociala sammanhang fungerar, medan andra hade ack så fel. Nu vet vi, förut trodde vi. Men riktigt så enkel är inte relationen mellan vetenskap och filosofi, särskilt inte i det moralfilosofiska fallet. Vad skiljer egentligen den person som på egoistiskt manér manipulerar omgivningen med hjälp av sin sociala intelligens för att få sin vilja fram, från en annan person som använder sin förmåga att läsa av känslor till att tillfredställa andras behov på altruistisk basis? Har de samma förmåga som kan användas till olika saker eller är de snarare fundamentalt olika i sitt kännande och tänkande? Och kan man finna denna olikhet på hjärnnivå? Är den inte något som rör just personer och inte bara deras hjärnor?

Min andra invändning är att Goleman inte tycks ana att vetenskap (precis som filosofi) kan användas på ett manipulativt sätt och inte bara tjänar upplysande och frigörande intressen. Ett begrepp som social intelligens är ju redan inskrivet i ett sammanhang, en kultur och livsstil frestas man säga, som på ett påtagligt sätt är såväl amerikansk som marknadsliberal. Om detta säger Goleman ingenting. Det verkar inte falla honom in att ett arbete med fenomenet social intelligens inte bara består i att förklara hur hjärnan fungerar, utan också i att vränga begreppet ur managementvärldens händer. Eller åtminstone försöka förklara varför det väckt så stor genklang där och vad detta säger om vår tid och vårt samhälle.

Jag är kanske orättvis mot Goleman. Han säger faktiskt en del intressant om stress i det senmoderna familje- och arbetslivet, som på ett påtagligt sätt kopplar problematiken till hans amerikanska samtid. Och jag menar inte alls att forskare och vetenskapsjournalister nödvändigtvis måste anamma ett perspektiv där alla normaliteter antas vara manliga maktstrukturer eller heterosammansvärjningar. Men när Goleman i bokens inledning formulerar ett av tre centrala forskningsfynd som satt honom på spåret efter den sociala intelligensen blir man ändå lite bestört: ”När en kvinna som en man finner attraktiv direkt möter hans blick utsöndrar hans hjärna den vällustutlösande molekylen dopamin. Det gör den inte när hon tittar bort.”

Att våra känslor och relationer rymmer kulturella komponenter som alltför lätt kan kläs i kvasibiologiska termer genom att sociala normer tas för naturgivna är ingen ny upptäckt. Jag skulle lätt kunna peka på åtskilliga resonemang i Golemans bok som är infekterade av patriarkal oskuld. Det gör inte boken ointressant, man kan lära sig mycket om ”kyssens neuroanatomi” också sedan man på prov bytt ut ”han” och ”hon” och med hjälp av källor (som inte Goleman förser oss med) har begrundat kyssens västerländska historia. I känslornas fall är det emellertid helt avgörande att inte stanna vid vad som händer i hjärnan utan ständigt fokusera känslornas innehåll. Vad säger de om världen som den känslofyllde lever i? Vad uttrycker han genom dem och vad vill han uppnå? Sexuellt intresse kan kanske i vissa avseenden reduceras till dopamin (och andra kemiska substanser), men om det är kärlek som mannen i exemplet känner kommer denna känsla att ha ett specifikt objekt (Susan brukar de heta i amerikanska populärvetenskapliga böcker av det här slaget) och rymma en uppskattning och beroende som handlar om henne (och kanske om andra människor som han träffat tidigare i sitt liv).

Vid sidan om Golemans bok skulle jag därför för den som intresserar sig för social intelligens vilja anbefalla en helt annan och mycket äldre källa än den samtida hjärnforskningen: Aristoteles retorik, och i en mycket speciell tappning. I paragraf 29 av den tyske filosofen Martin Heideggers studie ”Varat och tiden” (1927) finner vi en systematisk utläggning av känslornas betydelse för vår språkande samvaro i världen. Heidegger kallar känslorna för vår ”befintlighet”, vårt sätt att vara där i kropp och värld på ett sätt som gör att livet angår oss. Utan känsla, ingen vilja, ingen tanke och inte heller någon meningsfylld värld att agera i, så skulle man kunna sammanfatta Heideggers analys. Känslorna är inte några påklistrade själsaffekter, de är livets och samvarons själva grundval, det som öppnar upp det mellanmänskliga sammanhanget över huvud taget genom att rycka med oss in i olika livsprojekt.

I paragraf 29 hittar vi också en omtalad referens till Aristoteles andra bok av ”Retoriken”, som den källa som varit avgörande för Heidegger själv i utarbetandet av hans fenomenologiska känsloteori. Under 1920-talet höll Heidegger vid Freiburgs och Marburgs universitet ett stort antal föreläsnings- och seminarieserier där han i dialog med andra filosofer (texter alltså, åhörarna och seminariedeltagarna spelade nog inte en lika avgörande roll) gradvis arbetade fram den fenomenologiska teori om den mänskliga ”tillvarons vara-i-världen” som vi finner i ”Varat och tiden”. Under senare år har inom ramen för den samlade vetenskapliga utgåvan av Heideggers verk flera av dessa föreläsningar och seminarieserier publicerats på grundval av manuskript och studentanteckningar. I Heidegger and Rhetoric (red Daniel Gross och Ansgar Kemmann, SUNY, 195 s) berättar Daniel Gross och många andra historien om den föreläsningsserie från 1924 som behandlade just Aristoteles retorik. Den bär som band 18 i samlingsutgåvan namnet ”Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie” och kommer också i sinom tid att publiceras i engelsk översättning.

Det egentliga temat för Heideggers föreläsningsserie är inte retorik i gängse mening (talekonst och argumentationsteknik), det han strävar efter är att med hjälp av Aristoteles begreppsvärld förstå människans livsform på basis av att vi ständigt just umgås och talar med varandra. Logos är ”stämt”, det har formen av en känslomässig samvaro där vi vibrerar med och mot varandra i en ständig rörelse – kinesis – som är grunden för våra meningsskapande aktiviteter. Det är just därför den andra boken av Aristoteles ”Retorik” koncentrerar sig på känslorna: talaren kommer att tala in i ett sammanhang som han strävar efter att ”stämma om” i enlighet med sina intentioner.

Anmärkningsvärt i Heideggers behandling av vår stämda samvaro är att vi i föreläsningsserien finner många saker som filosofen i ”Varat och tiden” helt utelämnar eller rentav tar avstånd från. I sin iver att undkomma all ”antropologisering” av sin fenomenologiska teori undviker Heidegger i boken att tala på ett direkt sätt om kroppen. I sin analys av rädsla och ångest som hemlösa och kusliga tillstånd understryker han därför att en fysiologisk ångest bara kan uppkomma och förstås på basis av sin existentiella motsvarighet.

I föreläsningsserien finner vi inte bara den grundliga genomgång av hur Aristoteles behandlar rädsla i ”Retorikens” andra bok, som är ursprunget till ångestanalysen i ”Varat och tiden”. Vi finner också ett insisterande på att kroppen som levd (”Leib”) bär hemlöshetsstrukturen i sig själv. Fruktan kan inte bara väckas av något i världen, den utlöses ibland, så att säga, av sig själv, utan att vi förstår vad det är som hotar oss. Detta passar utmärkt med de nya neurofysiologiska rön som Goleman lyfter fram i sin bok.

Hos Aristoteles och Heidegger hittar vi det fokus på känslornas mening och innehåll som jag saknar hos Goleman. Och vi hittar det utan att känslans kroppsliga komponenter lämnas i sticket. Dessutom för Heidegger in den normativa fråga kring det goda livet (eudaimonia) och omdömet (fronesis) som hos Goleman förblir i analytisk skugga. I föreläsningsserien kopplas nämligen analysen av ”Retoriken” till and­ra skrifter av Aristoteles, huvudsakligen hans ”Metafysik” och den ”Nikomachiska etiken”. Det är varken lättätet eller lättsmält, men det har en lönande och uppslagsrik eftersmak. Bon appétit!