I inledningen till sin religionskritiska essä ”Religionens naturhistoria” skrev 1700-talsfilosofen David Hume: ”Varje undersökning som rör religionen är av yttersta vikt och det finns i synnerhet två frågor som tilldrar sig vår uppmärksamhet, nämligen frågan om dess grund i förnuftet och frågan om dess ursprung i den mänskliga naturen.” Iakttagelsen att religion tycks bottna i människans natur, och inte endast är ett kulturellt fenomen eller en social konstruktion, bekräftas av modern forskning: människans tro på gudar och andra övernaturliga väsen är universell, och det finns dessutom, trots stor variation, tydliga likheter mellan olika religioner. Det är framför allt naturvetenskapligt inriktad forskning som visar detta.
Det moderna naturvetenskapliga intresset för religionen och andra kulturella fenomen inleddes på 1970-talet med Edward O Wilsons ”Sociobiology” (1975) och Richard Dawkins ”Den själviska genen” (1976). De menade att evolutionsteorin kan bidra med förklaringar av hur och varför en benägenhet till religiöst tänkande och beteende selekterats av evolutionära mekanismer.
Ett av de senaste bidragen till forskningen om religionen som universellt fenomen är den kognitionsvetenskapliga religionsforskningen, inom vilken man studerar religiösa begrepp, trosföreställningar, erfarenheter och beteenden med utgångspunkt i det mänskliga medvetandet. Man intresserar sig för universellt spridda föreställningar, som tron på övernaturliga makter och tron på ett liv efter detta.
Resultaten tyder på att vi har en medfödd benägenhet att tro på, eller åtminstone kunna föreställa oss, sådant. Av de ”kognitiva verktyg” som forskarna identifierat, lägger man stor vikt vid den ”hyperkänsliga agentupptäckarförmågan” (hypersensitive agency detection device), det vill säga en förmåga eller benägenhet att tolka skeenden som resultatet av medvetna avsikter – även när sådana saknas. Det är lätt att förstå hur denna egenskap haft evolutionära fördelar. Den som snabbt identifierar en ondskefull fiende eller ett farligt rovdjur har förstås större chanser att överleva och sprida sina gener än den mindre snabbtänkte. Likaså är det lätt att inse hur den kan ge upphov till religiösa begrepp och föreställningar, såsom allseende gudar. Denna och andra medfödda kognitiva mekanismer skulle kunna förklara varför vi har så lätt att föreställa oss till exempel osynliga varelser och en avsikt bakom skeendena i universum.
Kan man då dra några slutsatser av dessa forskningsresultat, framtagna framför allt inom antropologi och experimentell psykologi, om huruvida religiösa påståenden, till exempel att det finns en Gud, är sanna eller inte? Religiösa föreställningar är tydligen något som faller sig väldigt ”naturligt” för oss människor. Det visar sig att forskarna sinsemellan drar väldigt olika slutsatser när det gäller religionens sanningsanspråk, vilket gör forskningsinriktningen synnerligen intressant filosofiskt och teologiskt.
I en avhandling i systematisk teologi som inom kort läggs fram vid Helsingfors universitet, ”Religion Explained? A Philosophical Appraisal of the Cognitive Science of Religion”, presenterar Aku Visala tre sätt på vilka den kognitionsvetenskapliga religionsforskningen har eller kan tänkas ha relevans för religionens sanningsanspråk. Vissa forskare menar att dess teorier allvarligt underminerar religiösa trosuppfattningar, medan andra menar att de saknar relevans i sammanhanget; en tredje grupp anser att de tvärtom stödjer åtminstone vissa religiösa uppfattningar. Såväl ateisten som den troende kan här alltså hämta stöd för sin uppfattning, liksom förstås agnostikern.
Två redan klassiska exempel på hur olika forskare drar olika slutsatser av i stort sett samma forskningsresultat är Pascal Boyer (”Religion Explained”, 2001) och Justin Barrett (“Why Would Anyone Believe in God?”, 2004), båda verksamma inom kognitionsvetenskaplig religionsforskning. För Boyer betyder det naturliga i religionen att den kan ges naturliga (biologiska) förklaringar, vilket gör övernaturliga förklaringar överflödiga; för Barrett talar det naturliga i gudstron – den lätthet med vilken vi föreställer oss gud(ar) – för att den troligen är sann. Av det faktum att en trosuppfattnings orsak kan förklaras vetenskapligt drar de alltså olika slutsatser: enligt Boyer talar detta för att uppfattningen inte motsvaras av ett verkligt objekt, enligt Barrett att den troligen gör det.
Kritik kan riktas mot båda forskarnas synsätt. När det gäller Boyer kan man fråga sig om den kognitiva verktygslådan är tillräcklig för att förklara alla religiösa fenomen och uttryck. Det är ändå en väsentlig skillnad mellan att sparka på sin bil därför att den ”vägrar” starta och att leva i innerlig gudsgemenskap. För Barrett är just det naturliga i gudstron något som i hög grad talar för att åtminstone vissa av trons sanningsanspråk är berättigade. Men det naturliga i våra uppfattningar är förstås inte en garant för dessas sanning. Det finns naturliga (evolutionsbiologiska) förklaringar till att vi är misstänksamma och till och med fientligt inställda mot främlingar; men därav följer inte att uppfattningar som ”utlänningar är opålitliga” är sanna eller ens berättigade.
De senaste decenniernas naturvetenskapliga religionsforskning och dess filosofiska och teologiska förutsättningar och konsekvenser presenteras i den nyutkomna antologin The Believing Primate: Scientific, Philosophical and Theological Reflections on the Origin of Religion (Oxford University Press, 320 s) utgiven av biologen Jeffrey Schloss och filosofen Michael Murray. De bidragande författarna representerar ett brett forskningsfält med bland annat psykologi, religionsvetenskap, teologi, filosofi, kognitionsforskning samt medicin och biologi.
Fokus ligger på de filosofiska och religiösa konsekvenserna av de biologiska förklaringsmodellerna, och man tar tydligt avstånd från såväl de religiösa tänkare som med utgångspunkt i sin religiösa tro avvisar evolutionsteorin som de filosofer och naturforskare som menar att vetenskapen visar det rationellt ohållbara i religiös tro. Med tanke på hur inflytelserika dessa båda grupper är, är det av yttersta vikt att ta frågan på allvar.
Det evolutionsbiologiska perspektivet är genomgående, även om författarna skiljer sig åt i vissa vetenskapliga frågor, till exempel huruvida religionen är en evolutionär anpassning (adaption) eller biprodukt av sådant som haft överlevnadsvärde, samt i frågan om hur mycket evolutionsbiologin egentligen kan förklara; ingen av dem omfattar dock någon form av socialkonstruktivism.
De har också olika uppfattningar när det gäller filosofiska och religiösa konsekvenser. En som menar att forskningsresultaten har betydelse för åtminstone huruvida det är rationellt att hålla en religiös trosföreställning för sann eller inte, är evolutionspsykologen Paul Bloom: ”Även om det är sant att ingenting i empiriska studier om mänsklig psykologi kan vederlägga religiös tro, kan vissa teorier utmana rationaliteten hos dem som omfattar denna tro” menar han. Justin Barrett å andra sidan vill (som troende kristen) inte dra denna slutsats: ”Att förklara hur en trosföreställning har uppstått säger ingenting om huruvida den är sann eller berättigad.” Gud kan mycket väl ha skapat människan sådan att vi på ”naturlig väg”, med hjälp av den kognitiva apparat som utvecklats genom evolutionära mekanismer, kommer till tro samtidigt som denna process har inomvärldsliga orsaker.
Är det tänkbart att själva det faktum att vi har en trosuppfattning, som att Gud finns eller att det sitter en fågel i trädet, talar för att uppfattningen är sann eller åtminstone rationellt försvarbar? När det gäller uppfattningar om den naturliga världen (fåglar i träd och kattor på mattor) anser vi ju ofta det, men av någon anledning tvekar vi när det gäller religiösa trosuppfattningar trots att de omfattas av majoriteten av människor. ”Så vad är det för speciellt med religiösa trosföreställningar, formade genom olika psykologiska mekanismer och gynnade av naturligt urval, som får oss att betrakta religiös tro som intellektuellt tvivelaktig?”, undrar filosofen Michael Murray.
Man kan förstås fråga sig vilken tilltro vi över huvud taget ska sätta till pålitligheten i människors trosföreställningar, religiösa eller inte. Enligt Darwin finns det all anledning att tvivla på de mänskliga förståndsgåvorna eftersom de utvecklats ur lägre stående djurarter, och ”skulle någon lita på en apas övertygelse?”, undrar han. Om Darwin har rätt, bör vi förstås över huvud taget inte hysa någon tilltro till våra uppfattningar. Ändå gör vi det, ofta med stark emfas. Enligt teologen John Haught får en naturalistisk livsåskådning svårigheter att göra denna tilltro rättvisa. Övertygelsen att våra förståndsgåvor leder oss rätt undermineras av naturalismens krassa beskrivning av det mänskliga medvetandet som endast ”en hög neuroner” (uttrycket lånat från Francis Crick). En underliggande förutsättning tycks vara att om en teori medför konsekvensen att våra grundläggande intuitioner omkullkastas, bör teorin starkt ifrågasättas. Om Haught har rätt, skulle det tala för att vi trots allt kan lita på våra kognitiva mekanismer, både när de leder till att vi tror på existensen av en materiell yttervärld och när vi tror på Gud.
Problematiskt i alla sammanhang där religionen behandlas är vilken definition av begreppet ”religion” man väljer, bland annat därför att detta kommer att styra de resultat man kommer fram till. Olika forskningsinriktningar undersöker olika aspekter av religionen, men det är inte alltid som man är medveten om det begränsade perspektivet. Inom kognitionsvetenskaplig religionsforskning är det framför allt tron på övernaturliga makter (eller ”agenter”) som tilldrar sig intresset, men de kognitiva verktyg som ger upphov till dessa trosförställningar är långt ifrån tillräckliga för att förklara alla de fenomen som brukar kallas religiösa. De som intar ett adaptionistiskt perspektiv har däremot en tendens att fokusera på religionens sociala sida, dess förmåga att binda samman människor genom gemensamma traditioner, värderingar och mål. Betraktar man religionen som meningsskapare för den enskilda individen blir kanske förklaringen ytterligare en annan. (Det behöver förstås inte finnas någon motsättning mellan dessa olika perspektiv.)
Att religion, åtminstone delvis, har sitt ursprung i den mänskliga naturen, verkar uppenbart. Om religiösa trosföreställningar därutöver motsvaras av ett verkligt objekt, är ytterst en filosofisk fråga. Kanske är det så att de religiösa sanningsanspråken allvarligt undermineras om vi finner väl underbyggda, plausibla naturliga förklaringar till människors gudstro. Men att redan på förhand utesluta att de bakomliggande, yttersta orsakerna skulle kunna härröra från en gudomlig verklighet, är inte det att förutsätta vad som skulle bevisas, nämligen att en sådan verklighet inte finns?
