Var mellankrigstidens totalitära ideologier – italiensk fascism, tysk nazism och rysk bolsjevism – ett slags religioner? Det menar somliga historiker, som studerat dessa rörelser. I sin inflytelserika bok ”Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista” (från 1993, senare utgiven på engelska under titeln ”The Sacralization of Politics in Fascist Italy”), presenterade den italienske historikern Emilio Gentile en tolkning av den italienska fascismen som en ”politisk religion”. Senare har Gentile och andra utvidgat denna tolkning till att även omfatta nazismen och kommunismen.

Sekulariseringen under 1800-talet hade skapat ett tomrum, sopat bort gammal tro och undergrävt förut trygga institutioner, lett till rotlöshet och desorientering. Till synes paradoxalt ledde detta snart till att intresse för religion uppstod på nytt, om än inte intresse för traditionell religion. Det första världskrigets fasor förstärkte krisstämningen, skapade förtvivlan men också hunger efter ett nytt hopp. De totalitära rörelserna, som ofta var icke-kristna eller kristendomsfientliga, tillgodosåg detta behov, en frukt av sekulariseringen, genom att helga – sakralisera – det av människor skapade: främst Staten och Nationen och deras representanter och symboler, men också Tekniken och det moderna i övrigt. Härigenom kunde man påräkna den lojalitet och hängivenhet som förut ägnats religionen.

De icke-demokratiska rörelserna, som annars inte hade frihet och självständigt tänkande på sitt program, betonade att människan har möjlighet och skyldighet att själv forma sin framtid. Kristendomens förväntningar om ett gudomligt ingripande vid tidens ände ersattes av föreställningen om historien som en utveckling mot ett utopiskt samhälle befolkat av starka och ädla människor. Nazismen betraktade sig som utvald att skapa ett ”Tredje rike” som skulle bestå i tusen år; kommunistiska pionjärer och ryska bolsjeviker såg ”det klasslösa samhället” som ett himmelrike på jorden, förutbestämt att ersätta kapitalismen och dess klasstrider. ”Wir wollen hier auf Erden schon Das Himmelreich errichten” (”Vi ämnar redan här på jorden upprätta himmelriket”), skaldade år 1844 Heinrich Heine, Karl Marx vän; fyra år senare kom ”Det kommunistiska manifestet” med samma budskap.

Dessa halvt religiösa föreställningar delades i vida kretsar av intellektuella över hela Europa efter första världskriget. Viljan att kämpa för en bättre framtid fann många uttryck i samtidslitteraturen. Värdet av att därvid vara beredd till varje offer lovprisades av diktare som inte skulle drömma om att beskriva sig själva som Guds tjänare.

Som vi vet följdes de höga förväntningarna av svår besvikelse. Varken Tredje riket eller det kommunistiska Ryssland blev det förlovade landet. Många idealistiska europeiska intellektuella såg sina djupaste förhoppningar krossas av den ryska verkligheten, där frihet ersattes av förtryck, jämlikhet skärptes till nivellering och broderskap förvandlades till avstånd och misstro. Författare som André Gide och Arthur Koestler beskrev i åtskilliga av sina verk hur deras ­entusiasm för Sovjetunionen hade övergått i missräkning. Två andra diktare, Eugen Samjatin och Karin Boye, uttryckte sin besvikelse och sin fruktan i antitotalitära dystopier, Samjatins ”Vi” (1924) och Boyes ”Kallocain” (1940).

När en författare låter handlingen i sitt verk utspelas i framtiden kan syftet ändå vara att säga något om samtiden; placeringen av berättelsen i tiden kan vara berättartekniskt motiverad. En pessimistisk berättelse om framtiden, en dystopi, förmedlar en varning beträffande vad som kommer att hända om en negativ utveckling – som ofta leder till övertro på teknologin, och som en följd därav till själslig utarmning – tillåts fortsätta. När nutiden betraktas från framtiden, i en diktad backspegel, öppnar den poetiska friheten möjligheter att framhäva sådant som förtjänar att uppmärksammas eller kritiseras. Samtida företeelser betonas, färgerna blir starkare och budskapet tydligare.

Fiktiviseringen av verkligheten kan paradoxalt nog förbättra verklighetsförståelsen. I de fiktiva diktaturstater som beskrivs i ”Vi” och ”Kallocain” sakraliserar medborgarna sitt politiska system långt mer konsekvent än i Sovjetunionen och Nazityskland, de närmaste förebilderna. Just dessa överdrifter skapar djupare insikt om den verklighet som indirekt skildras.

Eugen Samjatin var mariningenjör men också verksam som essäist och skönlitterär författare. Tidigt hade han blivit aktiv bolsjevik, men förvånansvärt snart efter revolutionen förlorade han sin tro på kommunismen och den kommunistiska staten, vilket han på intet sätt försökte dölja. Naturligtvis kunde hans verk inte publiceras i hans hemland utan spreds underjordiskt som ”samizdat”. Den första tryckta utgåvan av den regimkritiska romanen ”Vi” utkom i New York år 1924. Snart följde även franska och tyska översättningar. Romanen målar en mörk, visionär bild av Sovjetunionen. Sakraliseringen av det totalitära samhället är påfallande avsiktlig och konsekvent genomförd.

Den Enda Staten, där jagberättaren D-503 lever, består av många sammanslagna, tidigare självständiga länder. Dess ledare är en diktator, Välgöraren; otvivelaktigt står Lenin som förebild. Välgöraren beskrivs som en gudomlighet. Man vädjar: ”För Välgörarens skull!”, utropar: ”Store Välgörare!”, suckar lättad: ”Pris ske Välgöraren!”. Berättarjaget konstaterar: ”Det var Han, den nye Jehova, som i sin aero nedsteg ur sin himmel till oss, lika vis och kärleksfullt grym som de gamles Jehova.”

D-503, tekniker och uppfinnare, har konstruerat rymdskeppet Integral, som gör det möjligt att sprida Statens evange­lium också till avlägsna planeter. Han är stolt över sin insats till Statens gagn. Redan i romanens inledning låter ingenjören Samjatin sin huvudperson prisa den tekniska perfektionen – det som människan har konstruerat väcker religiösa känslor. Han talar med vördnad om ”stadshusens gudomliga parallellepipeder”. Det av människan skapade har tagit det gudomligas plats, även i den bemärkelsen att det är heligt. Inte bara Välgöraren utan också Den Enda Staten i sig själv har blivit en Gud, som sägs ha besegrat ”den gamle Guden”. Det förekommer många högtidliga ceremonier där människor reser sig och sjunger ”Den Enda Statens Hymn”, ett uttryck för dyrkan och hängivenhet. ”Lagtavlan” hyllas. Övervakning och förordningar, skapade av människan, betraktas som gudomliga. ”Jag kommer ofrivilligt att tänka på vad de gamle kallade för ’ikoner’ och känner ett behov av att skriva vers eller bedja (vilket är detsamma). Varför är jag inte skald, så att jag värdigt kunde besjunga dig, o lagtavla, du Den Enda Statens hjärta och puls!”

Det betonas att Staten, den nya Guden, är en värdigare Gud än de gamles: ”Deras Gud gav dem ingenting annat än ett evigt kvalfyllt sökande och kunde inte hitta på något förståndigare än att av obekant ­anledning frambära sig själv som offer. Vi däremot frambär själva offer till vår Gud, Den Enda Staten, ett lugnt, genomtänkt och förnuftigt offer.” Staten liknas vid ”en väldig organism med miljoner celler”, liksom vid ”Den Enda Kyrkan”. Berättelsen om Storinkvisitorn i Dostojevskijs ”Bröderna Karamazov” ger eko, när D-503 talar om ”en gammal legend om paradiset” – ”lycka utan frihet eller frihet utan lycka”.

Samjatins ”Vi” har kallats den första dystopin. Det kan ifrågasättas – enligt min uppfattning kan man redan i berättelser från sent 1700-tal om ännu osedda dagar urskilja pessimistiska drag – men sant är att ”Vi” var den första i raden av välkända dystopier från 1900-talet, däribland Karin Boyes mästerverk. Författaren till ”Kallocain” hade tillhört det svenska Clartés ledning, men tvivel på möjligheten att bygga ett sovjetiskt samhälle växte fram även hos henne. ”Kallocain” berättas av kemisten Leo Kall, också han uppfinnare, skapare av den sanningsdrog som efter honom benämns kallocain och som får människor att röja sina innersta tankar. Detta är av största nytta för staten, eftersom förrädare snabbt kan upptäckas och avlägsnas.

De båda dystopierna har slående likheter också i fråga om detaljer. Kall är även han stolt över sin insats för sin stat, och även han försöker undertrycka sitt tvivel. Världsstaten, ofta kallad Staten, består liksom Den Enda Staten av många mindre stater och ger som denna en extrem bild av det sovjetiska samhälle som författaren hade trott på. Staten beskrivs som en upphöjd och dyrkad gudom. Fester hålls till Statens ära, med trummor, tal, gemensamma rop, citat och slagord.

Att offra sig för Staten är den högsta lycka. Man längtar efter att känna sig enbart som ett redskap för något högre. ”Och jag vill påstå, att denna insikt om det individuella livets värdelöshet i sig själv har sin motsvarighet i ett allt starkare medvetande om det Högre Ändamålets allt överskuggande krav, med andra ord i statsmedvetandets gryning i medsoldaternas hjärnor.”

Men hur är det med sakraliseringen av det mänskliga i en dystopi som skildrar ett helt annat slags samhälle? Jag syftar på Aldous Huxleys ”Du sköna nya värld” från år 1932, som skrevs efter en resa till USA och vänder sig mot tendenser i det moderna konsumtionssamhället med dess hedonistiska grundton. Huxley beskriver ett samhälle där egocentricitet, konsumtion, lyxbegär och yttersta sexuella tillfredsställelse står i fokus och betraktas som viktigast av allt. Titeln, lånad från Shakespeares ”Stormen”, klingar ironiskt. Invånarnas lycka är inte äkta, trots möjligheten att välja mellan åtta parfymer i badrummens kranar, trots alla rekreationsresor och trots den förvånansvärda sexuella aktiviteten och skicklig­heten, trots lyckopillret ”soma” som sägs bota all melankoli och lösa alla svårigheter. Bland all lyx och valfrihet är samhället totalitärt på ett annat sätt än i de dystopier som har inspirerats av Sovjetunionen; människan är i lika hög grad ofri, instängd i sin tvångsmässiga konsumtion och sin själviskhet.

Liksom i ”Vi” och ”Kallocain” har den gamle guden avskaffats, men något har kommit i stället. Att sakralisera det av människor skapade har blivit nödvändigt även i konsumtionssamhället, i parodin på Västerlandet. Gudomen kallas inte längre ”Our Lord”, utan ”Our Ford”. Tekniken, symboliserad av bilen, är helig. Folk kan utbrista: ”Ford, how I hate them!”. Man firar ”Ford’s Day”, med unison sång. Liksom i nidbilderna av totalitära stater, där människor lever extremt spartanskt efter sovjetisk förebild, beskriver författaren med ironi den avancerade tekniska utvecklingen, som knappast har varit av godo för människan. I psykologiska sammanhang – och de är många, eftersom det psykologiska intresset är extremt och högsta mode – kallas gudomen, av numera okänd anledning, ”Our Freud”. Det heliga är närvarande, även om det är något av människor skapat som i ett sekulariserat samhälle har blivit sakraliserat.

Eugen Samjatin och Karin Boye insåg klart och tidigt vad samhällsvetare nyligen har återupptäckt: sakraliseringen av det som människor skapat i 1900-talets totalitära samhällen. Huxleys ”Du sköna nya värld” går längre och visar att sakraliseringen av vad människor skapat inte bara äger rum i moderna diktaturstater. Fastän den sköna nya världen är ett totalitärt samhälle, har det även lånat drag från västerländska konsumtionssamhällen. Till sin karaktär är det ett modernt, sekulariserat samhälle, som helt genomsyrats av modern teknologi och av vad sociologen Max Weber kallade ”die Entzauberung der Welt” (”avmystifieringen av världen”). Sak­raliseringen av det som människor skapat kan finna andra former än dyrkan av staten – former som kan vara aktuella även nu och även för oss.