Vilken var världens första biograf? Långt före bröderna Louis och Auguste Lumières biograf i Paris, Cinématographe Lumière, som öppnade den 28 december 1895, finner vi en skildring av en biograf i Platons dialog ”Staten”. I den berömda grottliknelsen i bok sju skildrar Platon hur fångarna ser skuggor röra sig på grottväggen framför dem. I stället för en mekanisk filmprojektor beskriver Platon hur människor håller upp redskap ovanför en mur, och hur en eld projicerar skuggorna från dessa redskap på väggen som fungerar som en filmduk. Skuggorna är således, likt filmen, dubbla simulationer, blott skuggor av artefakter.

Låter vi oss förföras av filmens skuggor? Enligt rykten som florerade kring William Friedkins film ”Exorcisten” från 1974 kunde publiken bli lika besatt som filmens huvudperson. Kanske bör vi då, likt Platons upplyste filosof, lämna biomörkret för att bege oss ut i verklighetens klara ljus? Innan vi reser oss ur fåtöljerna bör vi emellertid ta del av den brittiske teologen Gerard Loughlins synpunkter i Alien Sex: The Body and Desire in Cinema and Theology (”Challenges in Contemporary Theology”, Blackwells, 306 s). Här påpekar Loughlin en ironi hos Platon. Om Sokrates berättar sin liknelse för Glaukon och oss andra som fortfarande är fångar i grottan, hur vet vi då att den är sann? Ligger inte misstanken nära att också redogörelsen för livet i solen blott är ytterligare skuggor på grottans vägg?

Det finns en viktig (och på sätt och vis antiplatonsk) insikt hos Platon, menar Loughlin, nämligen att det är just i grottan som vi lär oss inse sanningen om verkligheten. De två samtida grottor som Loughlin rör sig mellan är biografen och den kristna kyrkan, och de har mycket med varandra att göra. Å ena sidan är filmen en kvasireligiös företeelse, enligt Loughlin. Inte bara för att religiösa teman och symboler kan användas av filmen, utan också för att den samlar människor i mörkret för att forma deras fantasier och begär. Å andra sidan kan man likna kyrkan vid en biograf, eftersom man här likt filmen dramatiserar en berättelse för församlingens uppbyggelse på ett sätt som stimulerar både tanke, syn och hörsel. Biografen och kyrkan kan ses som parodier på varandra, delvis konkurrerande institutioner för projektioner av drömmar om andra sätt att vara människor på.

Dessa drömmar måste inte vara bedrägliga, menar Loughlin, utan övar oss i andra sätt att se verkligheten. Likt den religiösa ikonen är filmen inte mimetiskt avbildande, utan tillhandahåller snarare det sammanhang i vilket Kristus respektive våra liv får sin betydelse. I kyrkan liksom på biografen skolas våra begär och våra sätt att relatera till omvärlden med syn såväl som med kropp. Man kan visserligen fråga sig i dessa dvd:ns dagar om inte hemmabion är den cinematiska motsvarigheten till privatreligiositet, men, som Loughlin själv påpekar, biografbesöken har ökat samtidigt som hemmabion etablerats. Enskild andakt och församlingsgudstjänst förstärker varandra, så att säga. Liksom vi inte kan föreställa oss Kristus utan relation till kyrkans gemenskap menar katoliken Loughlin att vi inte kan tänka oss filmens budskap utan relation till dess mekaniska förutsättningar och institutionella form.

Gerard Loughlin är lektor i religionsvetenskap vid University of Newcastle upon Tyne och förmodligen mest känd för sina artiklar om narrativ teologi och om teologi och sexualitet. Han är associerad med den brittiska teologiska rörelsen Radical Orthodoxy, som står för en genomarbetad filosofisk och teologisk kritik av det sekulära samhället och dess nihilistiska sidor. Förutom Loughlins djupa beläsenhet i såväl kyrkofärder som samtida filosofi är en av de saker som gör honom till en av de intressantaste teologiska rösterna just nu att han skriver teologi i den inte särskilt harmoniska skärningspunkten mellan sin romersk-katolska kyrkotillhörighet och sin homosexualitet.

Ett av hans ärenden med ”Alien Sex” är att visa hur den samtida (och sannerligen inte bara den romersk-katolska) kristendomens betoning av kärnfamilj och normativ heterosexualitet är en historisk nymodighet. Kyrkofäderna och många av de medeltida teologerna var betydligt mer ”queer” än vad dagens kyrka och dess teologer vanligtvis föreställer sig. Loughlins kristendomstolkning hämtar, vid första anblicken otroligt nog, sin inspiration från Gregorios av Nyssa och Augustinus, liksom från 1900-talsteologerna Hans Urs von Balthasar och Karl Barth. Det är hos dessa teologer han finner resurser att övervinna den kristna kyrkans exklusivitet vad gäller kön och sexualitet utan att i samma andetag okritiskt anamma den egna samtidens värderingar och upphöja dessa till norm. Både von Balthasar och Barth var synnerligen konventionella i sin syn på kön och sex, men Loughlin verkar mena att man hos dem finner tillräckligt stark förankring i den tidiga teologiska traditionen för att kunna läsa dem mothårs och därmed övervinna deras (kulturellt betingade, teologiskt omotiverade) biologi och heteronormativitet.

För att förstå relationen mellan människans gudsbegär och hennes begär efter andra kroppar utforskar Loughlin relationen mellan kyrka och biograf. Om än inte ett och samma finns det tillräckligt många likheter mellan dem för att den ena skall kunna kasta ljus över den andra. Liksom biografen projicerar kyrkan olika sätt att förhålla sig till sin kroppslighet och sina begär, och genom snabba klipp fram och tillbaka mellan film och teologi försöker Loughlin pröva vad Kristus har med Afrodite att göra. Låt mig ta ett exempel på en sådan loughlinsk dubbelexponering från det kapitel som bär bokens titel, ”Alien Sex”.

Loughlin börjar med Augustinus som menade att sexualorganen i vår fallna värld inte längre styrs av viljan, utan står i en främmande viljas tjänst. I paradiset var erektionen en viljeakt, men nu är den själva tecknet på den olydnad som kännetecknar vår fallna värld. Men även i vår sekulariserade tid finns en augustinisk koppling mellan sex och död, enligt Loughlin, som till exempel i de fyra ”Alien”-filmerna (1979-1997). Det går utmärkt att läsa dessa som exempel på en sexualskräck och en skräck inför kroppens viskösa konstitution. De fallosliknande utomjordiska monstren förtärs av en omättlig hunger efter att fortplanta sig själva, och tar ingen hänsyn till livet hos de passiva mänskliga kroppar de penetrerar eller dödar. Monstren står för en rent animalisk lust bortom människans kontroll, och som blir dubbelt hotande eftersom de påminner henne om hennes egen kroppsliga konstitution. Särskilt i David Finchers ”Alien 3” (1992) blir den augustinska föreställningen om en gränsöverskridande och okontrollerbar kroppslig lust akut. Hjältinnan Ripley (Sigourney Weaver) bär monstrets barn i sin egen kropp som en ondsint parodi på jungfru Maria som den som bär Guds son i sin kropp. Främlingen finns inom Ripley själv. Det enda sättet att undvika att denna fatala nedkomst blir mänsklighetens destruktion är att hon offrar sitt eget liv. Sex betyder död.

Det finns emellertid en annan sida av Augustinus syn på sex, kön och kropp, menar Loughlin. Enligt Augustinus i ”Guds stad” skall vi uppstå som könade varelser men utan lust. De himmelska kropparna innebär inte ett förnekande, utan snarare en intensifiering av vår könade, kroppsliga natur. Den fjärde ”Alien”-filmen, Jean-Pierre Jeunets ”Alien Resurrection” (1997), visar möjligheten att Ripley hyser medlidande med monstret som inte kan rå för sin monstruösa natur – och antyder därmed också möjligheten av en försoning med det som är främmande i hennes egen kroppslighet. Främlingskapet är inte bara något yttre, utan främst något inre, men en försoning med det yttre leder också till en försoning med det inre. I Augustinus himmelska kroppslighet letar vi inte efter den andre bortom eller inom hennes kropp, utan mellan kropparna. Guds frid återfinns i visionen av en – individuell och social – kropp i harmoni, där Gud blir synlig i och mellan varje kropp, eftersom Gud då är allt i alla. Problemet för Augustinus var egentligen inte den mänskliga kroppens könade konstitution, utan hennes perverterade begär som tog formen av lust, det vill säga när hon likt monstren i Alien-filmerna vill sluka den andre. Det handlar därför, för Loughlins del, om att, med och mot Augustinus, hitta fram till föreställningen om ett begär som inte förtär den andre.

Kropp och begär har aldrig varit något okänt eller entydigt negativt för den kristna traditionen menar Loughlin. I Kristus blev Gud människa, och mötet med Gud förmedlas därför alltid av Kristus som vi möter i den andres kropp. Om än den sexuella vällusten har spelat en blek roll i den kristna historien har askesen sällan syftat till att förneka det materiella eller sexuella som sådana. Snarare har askesen försökt uppnå ett annat sätt att förstå det kroppsliga som något riktat mot Gud snarare än mot andra mänskliga kroppar. Kyrkans utläggning av evangelierna är därför fulla av erotisk metaforik, och distinktionen mellan sakramentalitet och sexualitet – mellan gudomlig och mellanmänsklig närvaro – aldrig särskilt stabil. Att bli Kristi brud var, för både kvinnor och män, ett intensivt erotiskt förhållande. Jesus är en svartsjuk älskare i mycket av den medeltida mystiken. Den kristna strävan är därför inte efter att befrias från kropp och begär, utan drivs snarare av en längtan efter en himmelsk kropp och ett paradisiskt begär.

För vår tid kan kyrkofädernas och medeltidens erotiska teologi kännas tämligen främmande. Det finns emellertid ett annat sätt att ta Jesus på ordet, enligt Loughlin, och detta sätt finner vi i vad som i ”Alien Sex” blir en grundläggande distinktion mellan ett begär som vill besitta sitt föremål och ett generöst begär som visserligen längtar efter det den åtrår men utan att objektivera det som är åtråvärt. Vi skall inte älska Jesus svartsjukt, eftersom han inte är vår utan vi är hans. Att bli en lärjunge är att lära sig att acceptera att Jesus älskar även de vi föraktar. Det är att öva sig i en kärlek som inte försöker hålla fast den älskade, utan låter honom gå.

Det begär Loughlin eftersträvar är ett begär som inte längtar efter sammansmältning utan bevarar skillnaden, utan att för den skull hålla den andre på avstånd. Det finns en ”frånvaro” som öppnar sig just i närheten till den andres kropp (som Emmanuel Levinas hävdar). Det finns därför alltid ett mått av främlingskap i relationen till den andre, och det generösa begäret försöker inte utsläcka detta främlingskap, eftersom Gud själv är den främling som aldrig går att reducera till något välkänt. I en mening är sex därför, om det inte rör sig om ett själviskt njutningssökande eller en våldtäkt, alltid sex med en främling (det vill säga alien sex). Främlingen är då inte främling i negativ mening, en motståndare, utan den andre i hennes fulla annorlundaskap.

Genom skickliga montage av film och teologi – långt fler än de jag berört här – leder oss Loughlin på detta sätt fram mot finalen i en lustgård där jordiskt och himmelskt begär inte konkurrerar – parodiskt och profetiskt prefigurerat i Derek Jarmans film ”The Garden” (1990). Paradiset, konkluderar Loughlin, kan vi bara föreställa oss analogt genom de jordiska trädgårdarna, liksom vi bara kan söka Kristus i omfamningen av den andre, främlingen.

Förmodligen skulle Loughlin ha svårt att passa in i de svenska teologiska ramarna. Han går över gränser som i det svenska sammanhanget har synts självklara: mellan eros och agape, filosofi och teologi, film och kyrka, homosexuella partnerskap och kristen teologi. Den burleska stil som kännetecknar Loughlins text är emellertid lika burlesk i England som här. Motivet bakom denna stil finns i insikten om att teologin aldrig kan tala om Gud annat än genom jordiska analogier och där Guds annorlundaskap till sist får varje teologi att stamma. Outtalat finns förmodligen också en strategi från Loughlins sida att på nytt visa för ett sekulariserat samhälle och en sekulariserad kyrka hur främmande såväl den kristna kyrkan som världen runt omkring i själva verket är. ”Alien Sex” erbjuder en dröm värd att drömma även i våra biografer och kyrkor.