I den norske filosofen och Indienkännaren Kjell Madsens essäbok om indisk filosofi, Elden och hjulet, som nyss kommit i svensk översättning (övers Lars Andersson, Nya Doxa, 272 s), finns ett intressant citat från T S Eliot. I ett föredrag 1933 skriver han:
En väsentlig del av mina ansträngningar för att förstå vad de indiska filosoferna var ute efter - och deras subtiliteter får de flesta europiska filosofer att te sig som skolpojkar - gick åt till att försöka utplåna ur mitt medvetande alla kategorier och nyanseringar som är speciella för europeisk filosofi från hellensk tid och framåt. [...] Och när jag också märkte att det brahminska och buddistiska ”inflytandet” på europeiskt tänkande, som t ex hos Schopenhauer, Hartmann och Deussen, till stor del hade tagit formen av romantiskt missförstånd, drog jag slutsatsen att min enda möjlighet att tränga in i mysteriets kärna låg i att glömma hur jag tänkte och kände som amerikan och europé - och det ville jag inte, varken av praktiska eller sentimentala
skäl.
Citatet är intressant för att det med sitt ”antingen-eller” pekar på något typiskt västerländskt, detta att så radikalt främmandegöra den andre - indisk filosofi framställs som det absolut annorlunda: antingen ger man sig hän fullkomligt och förlorar sig själv, eller stöter bort den och bevarar sig, någon medelväg gives inte. Jag vet att mötet med Indien kan få en att känna så, men det är ingen vidare fruktbar känsla och dessutom glömmer man att den dualism som ligger till grund för en sådan exkluderande livshållning förmodligen till sitt ursprung också är indisk.
Madsen visar övertygande hur den indiska filosofins mycket tidiga uppdelning av tillvaron i ande och materia i Persien blir till den manikeism som ska influera kyrkofäderna och framför allt Augustinus, och sedan vandra vidare till den Descartes vars ”Discours de la Méthode” vi så ofta lyfter fram som grundläggande för västerländsk tudelning av kropp och själ, ande och materia, och en hel drös andra binära oppositioner, inklusive
främmande och välkänt. Över huvud taget vill Madsen gärna visa hur indisk filosofi i allt väsentligt föregriper västerländsk - 800-talsfilosofen Shankara blir postmodernist, Bhagavad Gita en existentialistisk urkund och så vidare. I detta gör han gemensam sak med många av dagens hindunationalister i Indien, vilket förstås inte behöver betyda att han har fel.
Men tillbaka till Eliot. Hade han haft lyckan att vara indier i en tidigare inkarnation, skulle han kanske ha känt igen sin dualism som just indisk, inte dömt ut Schopenhauers ”romantiska missförstånd”, och insett att ett mysteriums kärna inte kan vara vare sig europeisk, indisk eller amerikansk, att den inte lyder under sådana kategorier. Hade han varit indier i ett tidigare liv, hade han kanske tänkt mer på att inkludera än att exkludera, tänkt mer på likheter än skillnader - det är ofta så indiska kommentatorer sammanfattar sin egen filosofi - och framför allt: han hade varit mer intresserad av metafysik.
Vad är metafysik? Norstedts ordbok
föreslår ”spekulation om tillvarons väsen och yttersta grund, numera vanligt om ovetenskaplig sådan” och tillägger ”även utvidgat: ”verklighetsfrämmande spekulation” ”. Verklighetsfrämmande spekulation, vem vill ägna sig åt sådant? Men vem, med en smula intresse för människolivet, kan å andra sidan undgå att ibland fundera över tillvarons yttersta grund, exempelvis var det där ”libido” som sägs ska driva oss kommer ifrån? Västerländska filosofer tydligen, i alla fall när de är på jobbet.
Det är ett vanligt påstående att denna bodelning mellan metafysik och filosofi i Väst har att göra med sekulariseringen. Livets mening kan möjligen teologer fundera över, filosofer ska syssla med mer handfasta saker, som språk och vad det gör med oss. Metafysik har också kommit att förknippas med ett utsuddande av skillnader och med totaliserande ideologier för vilka ändamålen helgar medlen. I Indien genomsyrar religionen fortfarande det mesta i samhället. Till och med i moderna högborgar som universitet finns filosofer
som ägnar sig åt annat än begreppsanalys och dekonstruktion. Som västerlänning blir man förvirrad. Möjligen skulle en jesuit känna igen sig. Men som sagt: det är lätt att förstå den stackars Eliot.
Och inte bara för att metafysik i Indien fortfarande är en verksam disciplin, utan också för att den är så olik vår. För det är ju inte så att vi saknar idéer om tillvarons väsen. I bästa fall finns de där som halvmedvetna värdegrunder under våra samtal. I sämsta fall som blinda fläckar, sådant vi tar för givet utan att någonsin diskutera. Till exempel finns hos oss en djupt rotad föreställning om det aktiva som något gott. En ”dynamisk person” är spännande och attraktiv, och antagligen också god, om han inte luras och är en demon. En han är det med största säkerhet, det kvinnliga har sedan Aristoteles inflytelserika och sexistiska kategoriseringar förknippats med passivitet och mjukhet.
I Indien är det, hör och häpna, tvärtom. Handlingen är i sig negativ, och den skapande är kvinna. Eller rättare sagt,
Shakti, den kvinnliga aspekten av den könlöse världsanden brahman. Det blinda raseriets gudomliga princip i indisk mytologi är också kvinna, Kali. Manliga dygder är sådant som stillhet, passivitet, icke-våld. Men sexismen går igen. Eftersom tillvarons mål och mening är att bli ett med brahman eller uppnå nirvana, som ju är allt annat än dynamiska tillstånd, identifieras de kvinnliga principerna i tillvaron med något lågt och ofullgånget, vilket inte hindrar att de vördas och tillbes. Allting är ju ändå i grunden ett, vårt liv här på jorden ett sken.
Det där sista är svårsmält för en västerlänning, även, skulle jag tro, för en kristen mystiker. Indisk filosofi vilar ju på en grund av religiös mystik. Läran om Maya kan sägas ha sin kristna motsvarighet i föraktet för det världsliga. Men förakt är en sak, frånkännande av existens en annan. Madsen menar att den demonisering av materien och det världsliga som kristendomen ägnat sig åt, är ett persiskt bidrag till den ursprungligen indiska uppdelningen av
tillvaron i ande och materia. I Indien är materien inte ond, bara overklig. Inte så att klassiska indiska filosofer till vardags tvivlar på sina hustrurs existens, bara att de anser att deras existens allra verkligaste verklighet är atman, som brukar översättas med ”självet”, vilket, lär indisk filosofi från Bhagavad Gita och framåt, är brahman. I vår högsta potens är vi alla en del av världsanden; vår jordiska tillvaro i jämförelse en bisak.
Läran om Maya får för en västerlänning den ofta irriterande konsekvensen att alla samtal till slut så att säga upphäver sig själva, i förlängningen finns ändå brahman och brahman är bortom ord. Verbala ansträngningar är fåfängliga. Så varför då diskutera, undrar man ofta. Varför har man under årtusenden utvecklat en filosofi som på alltmer sofistikerade sätt ytterst syftar till att underkänna sig själv? Säkert finns mängder av eleganta svar på den frågan, jag har bara inte stött på dem än.
En av de stora poängerna med Madsens bok är att han i denna tribut till intet som indisk filosofi kanske är, hittar mängder av strukturlikheter med västerländskt tänkande. Ibland kanske väl vidlyftiga. Men ofta intressanta. Störst sak gör han av parallellen till västerländsk existensfilosofi. Framför allt Sartres idéer i ”Varat och intet” om medvetandet som ett ingen-ting. Det som ”är det det inte är” (det vill säga objekten ute i världen) och ”inte är det det är” (det vill säga sig självt). Denna syn på medvetandet är grundläggande i all indisk filosofi, menar Madsen, men där Sartre ser denna varats lätthet som outhärdlig, bär den för indier på ett löfte om befrielse. Den som i yoga eller meditation under längre tid kan uthärda denna intighet har inte många återfödslar kvar.
Den mest förvånande strukturlikheten är nog den Madsen upptäcker mellan indisk subjektsfilosofi och Freud. Att jaget inte är ”herre i eget hus”, som Freud uttryckte saken, är något indier vetat sedan karma-lagen började ta form, det vill säga i åtminstone 2 500 år. Jaget är en instans helt i händerna på
den enorma apparat av orsak och verkan som är karma-lagen. För indier är det alltså självklart att egot är svagt, trängt, inte mellan det omedvetna och överjaget, utan mellan karma-lagen och atman.
Men där upphör likheterna. All psykologi efter Freud handlar väl ytterst om att på olika sätt stärka egots instans, om så bara genom att försonas med dess svaghet. Den indiska vägen mot befrielse, moksha, handlar om att försvaga, och slutligen utrota egots instans. Allt som binder oss vid denna världen är, inte av ondo, för indiskt tänkande opererar ogärna med kategorierna ont/gott, utan snarare ”icke önskvärt”. Det handlar om att utrota sitt begär, också förstås begäret efter att utrota det. Gandhi, som ju annars inte var någon vän av modern teknologi, skriver i sin kommentar till Bhagavad Gita att vi måste lära oss att handla som maskiner.
Indisk filosofi rymmer många paradoxer. En av dem rör handlingen. Å ena sidan bör vi avhålla oss från handling, eftersom handlingen springer ur begär (eller trishna som
också brukar översättas ”törst”) och leder till mer begär, det vill säga binder oss ytterligare till världen. Å andra sidan ska världen upprätthållas (indiskt tänkande saknar nästan helt apokalyptiska inslag) och då måste vi ju arbeta, sätta barn till världen, kort sagt: fortsätta leva. Lösningen ligger då i att handla som maskiner, att inte fästa sig vid det man gör, utan bara göra det.
En invändning som ofta gjorts mot denna påbjudna likgiltighet inför handlingars konsekvenser, är att den skulle kunna utnyttjas av makthavare med totalitära anspråk: om det inte spelar någon roll vad en handling leder till, kan man väl lika gärna mörda i Guds namn (vilket ju sker, inte bara i Indien) som att hjälpa och stödja (vilket också sker). Madsen erkänner att inga garantier finns, men pekar på att den djupa icke-identifikationen i indiskt tankeliv ju också, och framför allt, gäller hat, maktbegär och annan ”ondska”. Begreppet dharma brukar översättas med lag, och de moralregler som där ryms är ungefär desamma som
i Väst: att hjälpa, visa medlidande, sprida kärlek etcetera. Att få folk att mörda i Guds namn borde vara lika svårt i en hinduisk kultursfär som i en kristen.
Visserligen kan man säga att hela Bhagavad Gita handlar om denna fråga, och att herren Krishna uppmanar Arjuna att deltaga i kriget mellan Pandavas och Kauravas och alltså döda, om inte i Guds så i alla fall i karma-lagens namn. Men här finns inte vän eller fiende. Några av de första som kommer att falla för Arjunas pilar är hans släktingar och älskade gurus. Herren Krishna konkluderar: ”Jag är densamme gentemot alla varelser: ingen är mig förhatlig, ingen kär”. Ingen grogrund för totalitarism där inte. Att kriget måste äga rum är redan förutbestämt av karma-lagen, som Arjuna förstås inte kan sätta sig över.
Madsen ägnar sig som sagt en del åt att hitta strukturlikheter i sin bok. Kanske har jag här mer lyft fram skillnader. Men renodlingar är nästan alltid osanna. Indisk filosofi är både främmande och välbekant. Det förstår man efter att ha
läst ”Elden och hjulet”. Synd att inte Eliot fick leva länge nog för att läsa den. Man kan bara hoppas att han återfötts som skandinav eller en än mer utpräglad polyglott än han var när han levde på 1900-talet.
Lars Hermansson
är författare och
Indienresenär.
under strecket
