Religion är ett universellt mänskligt fenomen. I alla kulturer finns skapelsemyter om olika andliga väsen som är orsaker till liv och död, till universums uppkomst och till många naturfenomen. Oftast är dessa väsen osynliga, men de kan ändå gripa in i världens gång.

Vetenskapen har inte låtit religionen vara i fred. Det finns flera sociologiska teorier om vilken roll religionen har i ett samhälle – bland de mest kända är Alfred Webers och Émile Durkheims. Men eftersom de religiösa fenomenen är universellt mänskliga, bör de enligt Charles Darwins teori kunna förklaras evolutionärt. Kärnproblemet blir att identifiera den överlevnadsfördel som religionen bidrar med.

Darwin tar själv upp problemet i ”The Descent of Man” som i vår utkommit med titeln Människans härkomst (Natur och Kultur, 308 s) i förträfflig nyöversättning av Nils Uddenberg. Darwin skriver: ”Det finns inga belägg för att människosläktet från begynnelsen var begåvat med den förädlande tron på en allsmäktig Gud. /.../ Om vi under begreppet ”religion” även inkluderar tron på osynliga andliga väsen ställer sig saken emellertid helt annorlunda. Sådana föreställningar tycks nämligen vara så gott som universella hos de mindre civiliserade folkslagen. Inte heller är det svårt att förstå hur de har uppkommit. Så snart som fantasin, nyfikenheten och förmågan att förundras, liksom en viss förmåga att dra slutsatser, hade utvecklats något, fick människorna naturligtvis behov av att förstå vad som pågick runt omkring dem och började spekulera över sin egen tillvaro.” Här lyfter Darwin fram människans förundran och hennes förmåga att dra slutsatser. Hans förslag förklarar dock inte vilka evolutionära fördelar de religiösa föreställningarna har givit människan.

Först under de senaste åren har evolutionsbiologerna, med stöd av den nya hjärnforskningen, på allvar gett sig i kast med problemet. I boken ”Darwin's Cathedral”, som jag presenterade i en understreckare den 21 augusti 2003, har Brian Sloan Wilson lagt fram en teori för religionens sociala funktioner som bygger på samarbetets evolutionära fördelar. Hans huvudtes är att religion höjer överlevnadschanserna hos en grupp människor genom att öka sammanhållningen och samarbetet mellan dem. Lite paradoxalt kan hans tes uttryckas som att de som bryr sig minst om sig själva klarar sig bäst – under förutsättning att man är bland likasinnade. Religiositetens sammanhållande mekanismer gör att små samhällen kan fungera som självorganiserande system som inte behöver några andra lagar.

En kultur vidmakthålls genom de ritualer och institutioner den kan skapa. Ju mer energi människorna kan ägna åt dessa, desto livskraftigare blir kulturen. Kulturen, kanske framför allt religionen, ger människorna en motivation att använda sitt överskott av kraft och tid till att upprätthålla och utveckla ritualerna och institutionerna, vilket i sin tur gynnar samarbetet inom samhället. Religionen skyddar därför människan mot hennes egoism.

De visioner som en religion målar upp ger en riktning för ett samhälle som leder till ett ökat samarbete och de skapar mening med samarbetet. Även om visionerna aldrig uppnås har de därför en starkt stabiliserande och framåtdrivande roll för ett samhälle. Religionen har historiskt sett sällan varit långt ifrån makten, och makthavarna har inte varit sena att utnyttja kraften hos de religiösa visionerna för sina egna syften.
Wilsons teori besvarar inte frågan varför andra djurarter, exempelvis chimpanser, inte har något som liknar religion. Hans biologiska och sociala utgångspunkter gör att han inte tar upp människans unika tankeförmågor. Jag vill knyta an till att människan är ensam om att kunna planera för framtida mål. Det samarbete som enligt honom ger religionen överlevnadsvärde förutsätter just att människorna kan dela visioner om framtiden – ofta även visioner om evigheten. Detta villkor för att en religion skall kunna uppstå kan förklara varför inga andra djur har någon religion.

Wilson skriver om de evolutionära fördelarna för ett samhälle av att ha en religion, men han ger inte någon förklaring till de individuella upplevelser som förknippas med en religiös tro. En sådan teori har nyligen lagts fram av antropologen Scott Atran och psykologen Ara Norenzayan i artikeln ”Religion's Evolutionary Landscape” som publicerats i tidskriften Behavioral and Brain Sciences. Deras tes är att religionen i sig själv inte är någon evolutionär anpassning utan en kulturell biprodukt av det komplexa tankelandskap som bildas av de kognitiva, emotionella och materiella villkoren för hur människor interagerar. Deras mål är att förklara varför det i alla samhällen förekommer allmänt spridda uppfattningar om övernaturliga aktörer (gudar, andar, spöken och så vidare) och offentliga, ofta kostsamma bevis på att man förbinder sig till de övernaturliga aktörerna (offer eller tidskrävande aktiviteter). Atran och Norenzayan anser att dessa faktorer kan ges en evolutionär förklaring oberoende av vilka gudar eller övernaturliga fenomen man egentligen tror på.

Men varför måste man då tro på övernaturliga varelser som gudar, änglar, djinner, spöken, troll och pysslingar? Den kognitiva bakgrunden är att vi har en stark drift att finna orsaker till allt som händer i världen. Kombinerar man detta med att vi har en tendens till animism, så följer att vi gärna vill se att det är någon varelse som är orsak till det man inte kan förklara på annat sätt. Atran och Norenzayan argumenterar för att det finns goda evolutionära skäl till att vi ser varelser bakom allt oväntat som sker. Under släktet Homos evolution har förmodligen de farligaste och bedrägligaste varelserna varit andra individer av samma släkte. På grund av den konstanta faran av attacker från andra grupper har människorna utvecklat ett överkänsligt sinne för den oväntade närvaron av andra, ofta illasinnade individer. Ur det evolutionära perspektivet är det bättre att ibland se spöken än att missa ett överfall från en annan människa. Vi reagerar därför nästintill automatiskt med att se en varelse bakom ett skeende. En enbuske i skymningen blir en mörkklädd man, ett knarrande ljud från loftet blir en gengångare och så vidare.

När väl den automatiska varelsedetektorn är i funktion och det inte går att hitta något konkret som orsak till en märklig händelse, så uppfinner vi med lätthet en övernaturlig varelse som kan ta rollen som orsakare. Gud är människans avbild. Varelserna tilldelas ofta egenskapen att vara osynliga, eftersom det är så svårt att verkligen få syn på dem. De blir sedan centrala rollfigurer i de berättelser och myter som vi konstruerar för att skapa sammanhang i världens skeenden. När vi väl har tagit till oss myterna, blir det ännu lättare att se en övernaturlig varelse i kulissen nästa gång något märkligt inträffar. Med andra ord: gudar och andra övernaturliga väsen uppstår ur en kombination av våra behov av att se orsaker, att se varelser och att berätta.

Men de religiösa känslorna då? Darwin beskriver dem tydligt i ”Människans härkomst”: ”Religiös hängivenhet är en synnerligen sammansatt känsla som innehåller kärlek, fullständig undergivenhet inför en upphöjd och oförklarlig högre makt, en stark känsla av beroende, fruktan, vördnad, tacksamhet, framtidshopp och kanske ytterligare inslag. Ingen varelse kan uppleva en så sammansatt känsla utan att ha uppnått en tämligen hög intellektuell och moralisk nivå. Inte desto mindre kan man finna en viss avlägsen likhet mellan denna sinnesstämning och hundens djupa tillgivenhet för sin ägare, blandad med fullständig undergivenhet, en del fruktan och kanske ytterligare känslor.”

Atran och Norenzayan skriver att känslorna framför allt framkallas i ritualerna genom den rytmiska kroppsliga koordinationen som innebär en form av samarbete som samtidigt kan ses som att man förbinder sig till framtida samarbete – ett löfte om framtida offer till andras väl. På detta sätt förstärker känslorna religionens roll som främjare av samarbete för långsiktiga mål, vilket stämmer väl med Wilsons teori.

Deras förklaring är ändå ofullständig. Den mest rimliga evolutionära tolkningen av varför vi har känslor är att de bidrar till att man lär sig mer av den situation man hamnat i. En känsla av glädje betyder att jag skall sträva efter att hamna i liknande situationer i framtiden, rädsla att jag skall undvika dem. Så vad kan vi lära av de religiösa känslorna? Kanske att vi skall vara mindre hämndlystna och att vi skall samarbeta bättre.

Psykologen Jesse Bering är en annan forskare som tar upp liknande teman i en artikel med titeln ”The Folk Psychology of Souls”, vilken också kommer att publiceras i Behavioral and Brain Sciences. Han är kritisk till Atran och Norenzayans modell eftersom den inte förklarar varför man anser att övernaturliga varelser ligger bakom traumatiska händelser. Hur skulle exempelvis en tro på det övernaturliga bakom en naturkatastrof kunna triggas av en snabb varelsedetektor?

Bering lyfter i stället fram att under evolutionen av människans tänkande har vi alltmer fokuserat på kraften hos vårt och andras medvetanden och att vi ser medvetandet som oberoende av kroppen. När vi tolkar andras medvetanden så försöker vi simulera deras tankar i våra huvuden. Det mest naturliga blir att utgå från att min egen och andras tankeprocesser bara fortsätter. Detta har lett till en illusion av att vårt medvetande är odödligt och denna illusion ger upphov till tron på en ”själ”.

Mekanismen kan förklara varför vi har svårt att sätta oss in hur det att vara död. Ett tecken på detta är att vi ofta talar med döda som om de fortfarande finns. I ett av Berings experiment påstod också en del av de vuxna försökspersonerna att en man som omkommit i en bilolycka ”visste” att han var död.

Andra forskare har hävdat att föreställningen om en själ är resultatet av kulturell indoktrinering. Mot detta talar att små barn har lättare än äldre att tro på att även döda ting har medvetanden – de är födda med en naturlig animism. I ett annat experiment där förskolebarn fick frågor om tankeverksamheten hos en död mus svarade de flesta att musen kunde vara törstig och att den kunde ha känslor, medan de äldre barnen, liksom vuxna, hävdade att den inte hade dessa förmågor. Men även de små barnen förstod att kroppen och hjärnan hos musen inte längre fungerade.

I Sverige har biologen Torbjörn Fagerström och teologen Carl Reinhold Bråkenhielm försökt överbrygga gränserna mellan sina ämnen och de pläderar för en ”bioteologi” i boken ”Gud och Darwin – känner de varandra?” (anmäld i en understreckare 27/5 2006). De för en klok och sansad dialog – på en helt annan nivå än den man sett i samband med kreationism och intelligent design – men de kan inte mötas helt.

Det finns många teologer och filosofer som hävdar att vetenskapen aldrig kan ge en fullständig verklighetsbeskrivning. De antar att det finns två verklighetsplan: det kausala och det transcendenta. Enligt dem som håller på en sådan tudelning finner man de religiösa upplevelserna i den transcendenta världen. Detta var exempelvis Nathan Söderbloms position. Orsakssammanhangen i världen kan utforskas av vetenskapen, men det transcendenta, själva tillvarons ”väsen”, kommer den inte åt – det finns alltid en del av världen som förblir en gåta. Bråkenhielm lyfter fram det transcendentas betydelse för religionen. Fagerström undviker att ta upp temat eftersom han inte kan finna någon plats för detta i sin världssyn.

Darwins evolutionsteori kan inte ensam förklara Gud. Men tillsammans med ny kunskap om hur våra hjärnor fungerar och hur de har utvecklats kan vi kanske förstå de tankemekanismer som gör att vi har lätt för att uppfinna gudar och att vi tror att medvetandet överlever kroppens död. Frågan är om detta räcker för att överbrygga gapet mellan biologi och religion. Finns det delar av tillvaron som vårt förnuft inte kommer åt? Ytterst beror detta på vad vi anser om människans tankeförmågor. Vi bör komma ihåg att vårt tänkande är en mycket ofullgången produkt – resultatet av en biologiskt mycket kort evolution som fortfarande pågår.