Föreställningen att en hel civilisation eller kulturtradition kan sammanfattas i ett enda eller några få begrepp, har under de senaste decennierna utsatts för hård kritik. En av de främsta företrädarna för kritiken av denna essentialistiska riktning inom samhälls- och kulturvetenskaperna har den förra året bortgångne palestinsk-amerikanske litteraturprofessorn Edward Said varit. I sin mycket populära bok ”Orientalism” (1978) gick han till hårt angrepp mot den förenklade bild av Orienten som europeiska humanister ifrån Napoleons till våra egna dagar byggt sin forskning kring. Den klichéartade bilden av Orienten blev också en viktig ingrediens i den negativa uppfattning av ”den andre”, som västeuropéerna ”konstruerade” som motbild till sin egen idealiserade självuppfattning.
Trots sin popularitet har den saidska kritiken inte rört om tillräckligt i tänkandet kring utvecklingen i olika muslimska länder. Den essentialism som Said angrep är seglivad. Ett exempel på detta är den fråga om islams förhållande till demokrati, som ofta ställs, då den politiska situationen i muslimska länder förs på tal. Frågan ”går islam att förena med demokrati?” bygger just på en essentialistisk bild av islam.
Som trossystem baserar sig islam på vissa gemensamma principer, de fem så kallade grundpelarna: trosbekännelsen, tidebönen, fastan, välgörenheten och vallfärden. I ett renodlat teologiskt perspektiv kan det vara motiverat att tala om existensen av en enkel gemensam nämnare för alla troende, men då frågan ställs om islams förhållande till en bestämd politisk styrelseform är det inte bara islam som trossystem, utan också som samhällssystem, som åberopas.
Man får gå tillbaka till tiden för de umayyadiska och abbasidiska kalifaten (perioden 661-750, respektive 750-945) för att kunna tala om en sammanhållen islamisk politisk enhet, där kalifen, profetens efterträdare, också var högste politiska ledare. Efter 945 försvagades kalifernas makt och den islamiska politiska enheten splittrades. Situationen i det som i dag ungefär sammanfaller med Iran, Irak, Turkiet, Syrien och Libanon präglades under århundradena efter det första millenieskiftet av kamp mellan större och mindre stam- och/eller sultanriken, däribland också resterna av det gamla Bysans, ungefär som olika furstar och feodalherrar i medeltidens Europa oavlåtligt bekämpade varandra.
Efter mongolernas erövringar, då den siste kalifen i samband med Bagdads förstörelse 1258 avrättades, fortsatte splittringen. Därefter tog det flera århundraden innan nya stater med relativt stabil struktur tog form. Tiden från och med 1500-talet dominerades sedan i den islamiska kultursfären av ”de tre imperierna”: osmanernas, safavidernas och mogulernas riken, vilka byggde på sinsemellan mycket olika traditioner: sunnitiska (hanafitiska), shiitiska, respektive en blandning av dessa. När dessa stater desintegrerades under den från Västeuropa utgående moderniseringsprocessen på 1800-talet påbörjades uppbyggandet av separata moderna nationalstater, var och en med sin egen historia
(Turkiet, Iran, Syrien, Egypten, Jordanien med flera). Det hör till saken att nationsbyggandet är en för många muslimska områden fortfarande oavslutad process (Palestina, Irak, Afghanistan).
Det bygger på en orimlig tanke att det under den i dag existerande mångfalden av muslimska stater – från Marocko i väst till Indonesien i öst; från Kazakistan i norr och Sudan i söder – skulle dölja sig en gemensam strukturell blockering till förfång för en demokratisk utveckling. Vi talar här om stater som befinner sig på mycket olika ekonomisk utvecklingsnivå, som ingår i mycket olika språk- och kultursfärer och som har haft sinsemellan mycket olika politisk utveckling. Med avseende på statsbildningar har den historiska utvecklingen under de senaste 200 åren gått i diversifieringens tecken. Trots detta och trots att många framstående forskare sedan länge envist pekat på mångfalden inom den islamiska världen – på svensk botten H S Nyberg, Gunnar Jarring, Sven Hedin – så håller sig ensidigheten, oftast som en
arabistisk bias, kvar.
Mot det här anförda mångfaldhetsargumentet görs ofta invändningen att islam inte bara är tro, utan också uttryck för en samhällsmodell. Eftersom islam inte bara är begränsad till privatsfären, utan också präglar det offentliga rummet, så begränsar också teorin utrymmet för den sociala praktiken. För en sådan samhällspraktik besitter muslimer en färdig modell i sharia – den islamiska lagen. Då den islamiska lagen inte bara är moraliskt utan också politiskt bindande, blir också islam ett hinder för religionens åtskiljande från staten, en process som i sin tur är en förutsättning för demokrati.
Det är sant att sharia är en lag som genom att vara förankrad i Koranen och de upptecknade traditionerna rörande profeten Muhammeds göranden och låtanden är helig och därmed omutlig. Den är både ”autonom” och ”ofärdig”, som Olivier Roy konstaterat i ”The Failure of Political Islam” (1994): autonom i förhållande till de för tillfället existerande makthavarna i ett politiskt system; ofullständig
och därmed otillräcklig för alla tänkbara konkreta situationer, vilket innebär att den ständigt måste omtolkas efter rådande behov. Det har inte stått i ens den mest autokratiske sultans makt att gå in och ändra i den heliga lagen. Däremot hörde det till de traditionella islamiska härskarnas ansvar att se till att sharialagen tillämpades, vilket gav dem möjlighet att handskas med den lite efter eget skön.
Bland annat under de osmanska sultanerna begränsades tillämpningen av sharialagen på flera sätt. Framför allt då det gällde jordägarförhållanden, beskattning och strafflag upprättades vid sidan om sharialagen så kallade kanunname – sekulära lagar baserade på en blanding av härskarens dekret och traditionella, lokala, icke-muslimska rättsnormer. I den sekulära juridiska definitionen av sina undersåtar kringgick de osmanska härskarna den islamiska lagen, vilken baserades på kriterierna man/kvinna; fri/slav; muslim/icke-muslim; undersåte/icke-muslimsk främling. I stället delades befolkningen upp i den
skattepliktiga och den skattebefriade delen. Den senare var de så kallade askeri, grupper som levde av staten: framför allt den militära klassen och de religiösa lärarna och juristerna. Den militära klassen stod exempelvis under den sekulära lagens jurisdiktion.
Detta sätt att begränsa tillämpningen av sharia gällde inte enbart det osmanska riket, även om standardiseringen av den sekulära lagen gick längre där än i de flesta andra förmoderna islamiska stater. 1540 upphöjdes, under Süleyman I, den sekulära lagen till allmängiltig offentlig lag (”den osmanska lagen”). Efter inbrytningen av det moderna, vilket för många muslimska länder innebar europeisk kolonisering, marginaliserades sharia som praktiskt tillämpad lag ännu mer än tidigare. I ljuset av denna diskussion framstår frågan om islams sekulariserbarhet som förlegad, ett problem som den historiska utvecklingen passerat förbi för flera hundra år sedan.
I dag tycks dock sharia vara mera i ropet än någonsin. Kärnfrågan för många fundamentalistiska
eller islamistiska rörelser är just frågan om sharia; en viktig punkt på deras samhällsreformistiska program är ett återinförande av den heliga lagen. Att radikala islamistiska aktivister verkar för ett återinförande av den heliga lagen betyder emellertid inte att detta program skulle kunna realiseras i verkligheten. Kravet fungerar i dag mera som ett politiskt stridsrop, som en viktig symbolisk markör i en auktoritär ideologi. Det är en utopi, det vill säga en central beståndsdel i en politisk ideologi, men denna ideologi är också bara en av många konkurrerande ideologier. Ofta är det ett uttryck för anspråk på ökad nationell respekt och krav på större självständighet gentemot det övermäktiga inflytandet, militärt, ekonomiskt och kulturellt, från Väst.
Visar inte då exemplet Iran att sharia i hög grad är en levande tradition? Efter revolutionen 1979 infördes där ett republikanskt styrelsesätt, där representanten för ”den dolde imamen” – wali faqih – och ”väktarnas råd”, bestående av tolv rättslärda, verkligen tillerkändes reell makt. Onekligen fick sharia en framskjuten plats i den iranska islamiska republiken. Det är inte heller en tillfällighet att detta inträffade just i Iran, där de rättslärde av tradition haft en ledande politisk maktposition. Utvecklingen i Iran sedan Khomeini tog makten har emellertid visat att det senaste teokratiska styret haft motsatt effekt på befolkningens relation till religionen än den avsedda. Moskéerna lockar i dag allt färre besökare och kraven på liberala reformer har vuxit sig starka, även om oppositionen inte får verka fritt.
I andra regimer som styrs eller styrts diktatoriskt i sharias namn, såsom Saudiarabien, Sudan, Pakistan under Ziya ul-Hak på 1980-talet eller Afghanistan under talibanerna, har den heliga lagen oftast inte varit mer än en ytlig fernissa. I många fall har det varit fråga om spektakulära punkttillämpanden, som tillåtandet av fyra hustrur, stening för äktenskapsbrott, eller stympning för stöld. Det har också, som i fallet med de i grunden obildade talibanerna, handlat om påhittade sharia-lagar. Då talibanerna i sharias namn förbjöd musik och tv och hindrade kvinnor att gå ut eller flickor att gå i skola, eller utfärdade spöstraff eller stympningsstraff för allehanda brott, förvrängde och missbrukade de egentligen den heliga lagen för sina egna maktsyften.
Den historiska erfarenheten visar således att muslimska länder, även inräknat fundamentalistiska diktaturer, till allra största delen styrs av sekulära lagar och att den makt som traditionellt tillskrevs ulema (de religiöst lärda) i hög grad är beskuren. Ulema har i många muslimska länder genomgått en grundlig förändring. Turkiet skiljer sig fortfarande från många andra muslimska länder genom sin långtgående sekularisering, men det kan ändå vara värt att framhålla att Turkiets moderna ulema varken klär sig annorlunda eller tänker i mycket annorlunda banor än våra egna professorer och lärare i teologi och religionsvetenskap. Mot bakgrund av denna verklighet är det därför svårt att hävda
att islam skulle vara immunt mot sekularisering.
Det ligger underförstått i frågan huruvida islam går att förena med demokrati att man har att göra med ett speciellt islamiskt problem, något som andra trosriktningar av någon anledning skulle vara befriade från. Men återigen talar erfarenheten ett annat språk. Det har ännu bara gått 15 år sedan kommunismen upplöstes. Ryssland och flera av länderna i det gamla Jugoslavien brottas fortfarande med stora demokratiska problem. Vidare är det knappt 60 år sedan som nazismen avskaffades i Tyskland, eller fascismen i Italien, inte mer än 30 år sedan militärjuntan tvingades från makten i Grekland, eller Francoregimen upplöstes i Spanien. Stora delar av Latinamerika har under hela 1900-talet brottats med militärdiktaturer och andra former av odemokratiska regimer. Detsamma gäller de flesta länder i Afrika. Inte inom någon av de kristna konfessionerna, varken ortodoxin, katolicismen eller protestantismen kan man berömma sig av att ha kunnat lösa demokratins problem
på något enkelt eller smärtfritt sätt. Att därför just ifrågasätta islams förhållande till demokrati innebär i sig ett ställningstagande för en bild av islam som varande potentiellt demokratifientlig. Detta är vilseledande. Att reducera problemet till en fråga om en inneboende motsättning mellan abstrakta teologiska och politisk-filosofiska principer, innebär endast att gå de extrema gruppernas ärenden och leder i detta fall dessutom till en trivialisering av en i grunden mycket invecklad problematik.
Inget land har någonsin fått demokratin till skänks utifrån. Det krävs envis och orädd kamp för nå dit. Demokratin är en del av hela det byggande av stabila statliga och kommunala institutioner och pålitliga administrativa rutiner, som är en fundamentalt viktig del av nationsbyggandet. Denna process tog lång tid i Västeuropa och den kommer att ta lång tid också för de länder som på ett senare stadium dragits in i den globala moderniseringsprocessen.
