Det filosofiska tänkandet verkar vara hart när omöjligt försåvitt man inte först aktiverar den klassiska distinktionen mellan doxa – våra uppfattningar och trosföreställningar om världen – och episteme – hur det, så att säga ”i sig självt”, egentligen ligger till. Denna traditionella motsättning verkar helt enkelt utgöra det logiska ramverk inom vilket den filosofiska reflexionen har sitt livsrum. I de texter som man skulle kunna säga utgör filosofins början, det vill säga Platons sokratiska dialoger, manifesteras denna distinktion redan i det sätt på vilket dialogerna iscensätts. Efter att Sokrates lärjunge, som svar på Sokrates inledande fråga ”Vad är...?” (skönhet, rättvisa, mod etc), räknat upp ett antal exempel på vad som efterfrågats, så tillrättavisas lärjungen angående hans sätt att svara: för att över huvud taget inleda en filosofisk dialog i vilken vi förhoppningsvis kan närma oss svaret på frågan ”Vad är X?”, hävdar Sokrates, måste vi först och främst vrida blicken från det vi råkar uppfatta som och benämna X, för att i stället fokusera blicken på vad X egentligen är. Alltså, först när distinktionen mellan doxa och episteme har aktiverats kan den filosofiska dialogen över huvud taget komma igång.

Om vi från Platon sedan hoppar fram ett par tusen år i filosofihistorien och landar i Kants transcendentala idealism, så finner vi där en filosofisk ”ståndpunkt” som på många sätt ter sig radikalt annorlunda än Platons, men som ändock fortfarande formuleras inom ramen för den klassiska distinktionen mellan doxa och episteme. Kant tänkte sig att vår kunskap om världen alltid har sin grund i de medvetandets former inom vilka världen erfars. Att tro sig kunna ha kunskap om hur det förhåller sig utanför dessa former är för Kant en metafysisk illusion som givit upphov till en mängd av filosofins traditionella problem. Kants uppgift blir så att systematiskt utarbeta medvetandets former i termer av att vara de universella och nödvändiga villkoren för mänsklig kunskap. Men även detta projekt förutsätter alltså, för att över huvud taget kunna formuleras, en begreppslig distinktion mellan just objektet såsom det uppfattas av oss (doxa), och Kants berömda, och för den mänskliga kunskapen onåbara, ”tinget-i-sig” (episteme).

Om vi så ytterligare tar ett skutt i filosofihistorien, närmare bestämt till Nietzsche och Heidegger, så möter vi hos dessa herrar en ”historisering” av vad Kant föreställde sig som medvetandets former: kunskap, tänkte sig dessa herrar, produceras inte inom ramen för några universella och tidlösa former, utan snarare inom ramen för det historiskt nedärvda betydelsesammanhang i vilket kunskapssubjektet befinner sig. För att ta ett exempel från Nietzsche: endast inom ramen för ett historiskt sammanhang som fastställt kriterierna för vad vi skall kalla ett däggdjur, kan vi observera en kamel och producera sanningen ”kamelen är ett däggdjur”.

Genom att på detta sätt historisera kunskapen och sanningen öppnar Nietzsche och Heidegger rummet för vad vi i dag lärt känna som den teoretiska postmodernismen, i vilken det blir närmast common sense att tänka att det helt enkelt inte finns någon överhistorisk, av våra perspektiv och begrepp obetingad verklighet som skulle kunna fungera som den måttstock utfrån vilken våra utsagor om världen kan bedömas vara sanna eller falska. Med andra ord: all kunskap tänks nu vara av ”doxisk” karaktär, och föreställningen om en epistemisk kunskap verkar till slut ha visat sig vara en myt eller en fabel som vi nu kan klara oss utan.

Men återigen: även om det ovetbara ”hur-det-egentligen-förhåller-sig” nu en gång för alla verkar ha lämnat scenen, så lever den klassiska motsättningen mellan doxa och episteme vidare i underregionerna av det postmoderna medvetandet, på så vis att detta, om så på ett indirekt sätt, inte verkar kunna undvika att identifiera sig självt inom ramen för denna klassiska motsättning. Detta är något som blir närmast alltför tydligt när det, som så ofta, hävdas att till exempel ”innebörden av att tala om 'vår mänskliga kunskap' i stället för om Kunskap, Fakta eller Sanning är att ge upp alla drömmar om stabilitet, grund och mål.”

Citatet står att finna i idéhistorikern Mats Rosengrens nyutkomna ”skiss till ett forskningsprogram”: Doxologi. En essä om kunskap (Rhetor förlag, 110 s). Men, kan man nu fråga Rosengren, om vi påvisat att förutsättningen för att till exempel sanningen ”kamelen är ett däggdjur” skall kunna produceras är att denna sanning formuleras inom ramen för ett betydelsesammanhang som fastställt kriterierna för vad vi skall kalla ett däggdjur, om vi alltså påvisat detta, medför inte det att vi även måste tänka om våra begrepp om kunskapens ”stabilitet, grund och mål”? Det vill säga, medför inte detta påvisande att vi nu också kan befria oss från vissa vulgära epistemiska föreställningar om vad stabilitet, grund och mål skulle innebära? Föreställningar som har sitt livsrum inom den epistemiska kunskapssyn vi nu lämnat.

Att tänka sig att vi måste ge upp alla drömmar om stabilitet och grund bara för att vi tycker oss ha visat på kunskapens och sanningens doxiska karaktär, är att fortfarande röra sig inom ramen för den klassiska motsättning mellan doxa och episteme som man en gång för alla tror sig ha övergivit. De enda alternativ som står till buds för den doxiska kunskapssynen är kanske inte total relativism eller absolut objektivism? Måste inte dessa alternativ snarare förstås som två sidor av samma mynt?

Rosengren menar att det är först i vår historiska epok – när medvetenheten om att kunskap och sanning alltid är vår kunskap och vår sanning är så tydligt artikulerad – som möjligheten ges att på ett detaljerat sätt formulera en ”doxologisk syn på kunskapen” som ett verkligt alternativ till ”den hittills (trots allt) dominerande epistemiska fundamentalismen”. Men, som sagt, frågan är om det verkligen är ett alternativ till den ”epistemiska fundamentalismen” (och inte snarare att helt röra sig inom dess ramar) att formulera denna doxologiska kunskapssyn i termer av att att vi måste ge upp alla drömmar om såväl ”stabilitet och grund”, som om ”visshet och entydighet”, och att vi följaktligen måste acceptera ”att vi inte kan dra en klar och skarp gräns mellan sant vetande och rena trosföreställningar”?

Men Rosengrens bok har nu inte sina största förtjänster i sina allmänt hållna kunskapsteoretiska reflexioner. Intressantare blir det när han ger sig i kast med att skissera sitt doxologiska ”forskningsprogram”, ett program som kort uttryckt handlar om att fästa blicken på hur kunskap produceras i egenskap av att vara just vår kunskap, och på så vis ”vinna en bättre förståelse av oss själva som just kunskapssökande varelser”. Det handlar, med Rosengrens ord, om att ”överge epistemologin till förmån för en lära om den mänskliga, förutsatta, antagna och fördomsfyllda kunskapen: doxologin.”

I och med att doxologin bedrivs utifrån antagandet att all kunskapsproduktion är betingad av mänskliga historiska förhållanden, så innebär detta att doxologins kunskapsteoretiska studie inte kan bedrivas på en rent generell och abstrakt nivå, utan i stället måste vinnlägga sig om att uppmärksamma en given kunskapspraktiks konkreta existensform. Till exempel: sanningen ”kamelen är ett däggdjur” kan inte studeras i termer av huruvida den uppfyller vissa generella kriterier som gör den till en sanning, snarare måste man uppmärksamma det konkreta historiska sammanhang (det ”doxiska” sammanhang) inom vilket denna partikulära sanning kan uppkomma. Och att studera detta doxiska sammanhang innebär vidare att försöka sätta fingret på alla de olika aspekter som möjliggör att just denna sanning kan produceras: det doxiska sammanhangets diskursiva och icke-diskursiva praktik; dess inneboende maktförhållanden; dess relation till andra kunskapspraktiker etc.

Det handlar alltså inte om att studera kunskapen och sanningen som abstrakta resultat som till sin egen karaktär av att vara just kunskap och sanning tänks vara oberoende av till exempel en vetenskaplig praktik, utan snarare om att deskriptivt uppmärksamma det mångdimensionella historiska och praktiska sammanhang ur vilket sanning och kunskap kan födas. Och med tanke på den mänskliga kunskapspraktikens mångfald (kunskap produceras ju inom såväl sociala som vetenskapliga och politiska sammanhang etc) öppnar sig här förstås ett oändligt fält av uppgifter för den seriösa ”doxologen”.

Som Rosengren påpekar är dessa hans tankar kring doxologin som ett deskriptivt humanvetenskapligt forskningsprojekt knappast någonting originellt. En mängd humanistiska forskare i diverse olika discipliner har ägnat sig åt liknande undersökningar – vi kan nämna sådana ”giganter” på området som Foucault, Bourdieu eller Kuhn. Vad hoppas då Rosengren på att kunna bidra med i detta sammanhang?

Jo, Rosengren menar att den aristoteliska retoriken – som vid ett första påseende ju är en övertalningens teori och praktik i vilken man finner såväl en lära om retoriska troper och figurer, som anvisningar för hur man talar övertygande – att denna retorik sitter inne med en begreppsarsenal (till exempel logos, ethos och pathos) som bär på en potential att kunna användas i det doxologiska studiet av kunskapens och sanningens mänskliga förhållanden. Och att retorikens begreppsarsenal bär på denna potential är inte så konstigt med tanke på att retoriken tar på allvar det faktum att villkoret för att någon skall övertygas av vad jag säger (att det jag säger skall få karaktären av en sanning) är att mitt tal uppfyller vissa såväl diskursiva som handlingsrelaterade krav. Alltså, retoriken bär inom sig en syn på kunskap och sanning som säger att dessa fenomen inte är frikopplade från den mänskliga praktiken. Något som doxologin helt skriver under på.

Vad retoriska begrepp som logos, pathos och ethos inom doxologin mer specifikt kan användas till, är att deras traditionella innebörd av att vara anvisningar för hur man skall argumentera, väcka känslor och få förtroende, i stället vänds till att bli doxologiska anvisningar för hur man skall få syn på vissa ofta dolda dimensioner av det doxiska sammanhang inom vilket en given grupp producerar sin kunskap och sina sanningar. Rosengren menar att retorikens begreppsarsenal har den fördelen att den är individrelaterad på ett annat sätt än den uppsättning begrepp som det doxologiska studiet traditionellt använt sig av, begrepp hämtade från till exempel generella språk- eller maktteorier.

Alltså: om doxologins traditionella begrepp möjliggör ett fokuserande på kunskapsproduktionens kollektiva dimensioner, så kan retorikens begreppsarsenal hjälpa till att kasta ljus över de dimensioner av det doxiska sammanhanget som framträder tydligast just när man fäster blicken på ett individplan, till exempel sådana dimensioner som den omedvetna nedärvda världsbild mot vilken man skiljer mellan sant och falskt, eller de nedärvda värderingsstrukturer och måttstockar utifrån vilka man skiljer vad som är värt att tas seriöst och vad som kan avfärdas med en axelryckning.

Vad detta vidare innebär är att doxologin också får verktyg som är lämpade till att studera inte bara vetenskaplig och annan diciplinär kunskapsbildning utan också hur vi alla ”formar, omformar och traderar vår kunskap i vardagliga, ickedisciplinära och politiska sammanhang.” Alltså, bruket av retorikens begreppsarsenal möjliggör för det doxologiska studiet att bättre motsvara det mångtydiga begrepp om kunskap som föreskrivs utifrån dess eget grundantagande att all kunskapsproduktion är betingad av mänskliga förhållanden.
Men, för att avsluta, att på detta lovvärda sätt doxologiskt beskriva en given kunskapsproduktion i hela dess mångfald av aspekter, är på intet sätt att ge upp några traditionella ideal om kunskapens stabilitet, grund och visshet, utan snarare att uppmärksamma de såväl kollektiva som individuella villkoren för hur just kunskapens stabilitet, grund och visshet konstitueras.