Jean-François Lyotard har hävdat att filosofin egentligen bara är upptagen av en enda fråga, nämligen ”Vad är tänkande?” Även om detta – som så mycket annat som han uttalade sig om – är tillspetsat formulerat kvarstår faktum att frågan om hur man ska förstå tänkandet alltid intagit en central plats i filosofins historia, från Platons suggestiva beskrivning av tänkandet som en inre dialog med sig själv till Jacques Derridas insisterande på nödvändigheten av att tänka tänkandet annorlunda. En av dem som lagt ned mest möda på att reflektera kring tänkandet och dess betydelse är Hannah Arendt, den tysk-amerikanska politiska teoretikern som dog för 35 år sedan men som idag tycks vara mer aktuell än någonsin. Ju längre tiden går desto tydligare framstår hon som en av 1900-talets mest egensinniga och inspirerande tänkare.

Ett av de senaste bidragen till den alltmer svåröverskådliga Arendtlitteraturen utgörs av den av Roger Berkowitz, Jeffrey Katz och Thomas Keenan redigerade Thinking in Dark Times: Hannah Arendt on Ethics and Politics (Fordham University Press, 299s.). Det är en något ojämn men i sin helhet högst stimulerande antologi med 25 kortare texter. Bland bidragsgivarna finns flera internationellt välrenommerade namn som Seyla Benhabib, Richard J. Bernstein och Elisabeth Young-Bruehl. Med något undantag går artiklarna tillbaka på en amerikansk konferens som hölls vid Bard College i oktober 2006 med anledning av det som skulle ha varit Arendts hundraårsdag.

Titeln på volymen knyter an till en av Arendts egna essäsamlingar, ”Men in Dark Times”, som i sin tur anspelar på en diktrad av Bertolt Brecht: ”Verkligen, jag lever i mörka tider”. Brecht skrev dikten 1939 då han – precis som Arendt (som levde i Paris mellan 1933 och 1941 och därefter i USA) – befann sig i exil på flykt från nazisterna, vid själva tröskeln till det krig som utgör det kanske allra mörkaste inslaget i mänsklighetens (hittillsvarande) historia. I likhet med Brecht återkom Arendt i sina texter ofta till andra världskrigets fasor, inte minst det som vi numera kallar förintelsen och som Arendt betraktade som 1900-talets värsta katastrof.

Arendt var själv jude, och frågan om vilken roll judiskheten egentligen spelar i hennes tänkande har varit ett omdiskuterat ämne under senare år. Det är också något som flera av texterna i ”Thinking in Dark Times” kretsar kring. Vissa beskriver Arendt som en utpräglad ickejudisk jude medan andra argumenterar för att den judiska identiteten var av helt avgörande betydelse för henne. Klart står under varje förhållande att hon under sin Paristid engagerade sig i Youth Aliyah som arbetade med att rädda judiska barn och ungdomar från Tyskland, och att hon mellan 1941 och 1945 regelbundet medverkade i den New York-baserade tyska judiska emigranttidskriften ”Der Aufbau”. I sina artiklar pläderade hon bland annat för upprättandet av en judisk armé i kampen mot nazismen.

Som en av bidragsgivarna till ”Thinking in Dark Times” påpekar vore det emellertid helt fel att betrakta henne som en judisk teolog på samma sätt Martin Buber eller Franz Rosenzweig. Visserligen var hon teologiskt intresserad men mer av den kristna religionen än den judiska – inte för intet skrev hon sin avhandling om Augustinus. Hon var inte heller religiös i ordets vanliga betydelse och ska man alls tala om hennes judiska identitet bör det göras med tillägget att denna identitet knappast var primär. När Gershom Scholem, den judiske lärdomsgiganten, beklagade sig över att hon saknade Ahavath Israel (kärlek till det judiska folket) kunde hon inte annat än instämma. Du har helt rätt, svarade hon i ett brev 1963, jag har aldrig i hela mitt liv ’älskat’ något folk eller kollektiv – varken det tyska folket eller det franska eller det amerikanska eller arbetarklassen eller något annat. Som bland andra Young-Bruehl framhåller finns det ett kosmopolitiskt drag i Arendts självförståelse och tänkande. I högre grad än Scholem förstod hon att man kan vara judisk på många olika sätt.

Till frågan om Arendt och judendomen hör också hennes uppmärksammade rapport om Eichmannrättegången. Adolf Eichmann var SS-officer och en av de ledande organisatörerna av förintelsen. Som reporter för ”The New Yorker” följde Arendt rättegången, och de artiklar som hon skrev låg till grund för boken ”Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil”. I den svenska översättningen har undertiteln blivit huvudtitel, ”Den banala ondskan”, och det är för just det uttrycket som boken – och kanske också Arendt – framför allt har blivit känd. Man kan dock notera att frasen ”den banala ondskan” faktiskt bara förekommer en enda gång i boken, när hon mot slutet angående Eichmanns avrättning skriver: ”Det var som om han under dessa sista minuter sammanfattade allt som denna långa kurs i mänsklig gemenhet lärt oss: ondskans banalitet är alltför hemsk för att kunna uttryckas i ord”. Det är också värt att framhålla att Arendt inte hade några anspråk på att lägga fram en allmängiltig teori om ondskan.

Vad hon däremot ville göra var att visa på skillnaden mellan ondska som fenomen och onda människor. Även om nazismens gärningar på alla sätt var monstruösa så var det inget demoniskt över Eichmann. Tvärtemot vad man gärna vill föreställa sig var han inget sadistiskt monster utan framstod snarare, noterar Arendt, som fruktansvärt normal, en ambitiös men rätt simpel byråkrat. Särskilt lyfter hon fram hans oförmåga att tänka självständigt; han gav helt enkelt intryck av att bokstavligt talat vara tanklös. Detta porträtt av Eichmann har i senare forskning visat sig vara alltför ensidigt. Inte minst tycks Arendt ha underskattat den ideologiska övertygelse som låg till grund för Eichmanns handlande. Men det hindrar inte att den distinktion som Arendt gör mellan onda människor och onda företeelser fortfarande ter sig användbar, liksom att ondska långt ifrån alltid men ändå ibland bäst kan förstås i termer av tanklöshet. Tanklöshet är då inte detsamma som att vara irrationell, utan snarare handlar det om ett rationellt och logiskt beteende i avsaknad av eget tänkande.

Därmed är vi tillbaka vid utgångsfrågan om vad tänkandet egentligen är. Det är en fråga som Arendt behandlar på åtskilliga ställen i sitt författarskap, men särskilt gör hon det i en volym som heter just ”Thinking”. Det är en av Arendts sista böcker där hon varvar närläsningar av filosofer som Aristoteles, Augustinus, Kant och Heidegger med egna reflektioner kring vad det innebär att tänka. I anslutning till Kant gör hon en i sammanhanget betydelsefull distinktion mellan förstånd och förnuft, varvid förståndet karakteriseras av att vara instrumentellt och nyttoinriktat. Det hör samman med know-how och en mål-medel-rationalitet, där de mest effektiva medlen används för att nå ett bestämt mål. Den övergripande måttstocken för förståndet är nyttan, men med den tyske upplysningsfilosofen Gotthold Ephraim Lessing frågar Arendt: ”Och vad är nyttan med nyttan? Det med tänkandet nära förbundna förnuftet, å andra sidan, saknar praktiska syften och behöver inte resultera i någon yttre slutprodukt. Ja, det syftar primärt inte ens till erövrandet av ny kunskap. Istället handlar det om mening och betydelse”.

Även om tänkandet i grunden kan beskrivas som en aktivitet, en ljudlös inre dialog där man själv både frågar och svarar, är det tydligt att Arendt använder begreppet på flera olika sätt. På vissa ställen i hennes texter framstår tänkandet som en kritiskt undersökande verksamhet. Detta granskande av doktriner och accepterade regler skulle kunna kallas ett sokratiskt tänkande. Vid andra tillfällen står tänkandet snarare för någon sorts intellektuell empati och en förmåga att sätta sig in i andra människors situationer. På ett intressant sätt knyter Arendt an till Kants uttryck ”det utvidgade tänkesättet” (die erweiterte Denkungsart) som hon tolkar som förmågan att tänka utifrån den andres position. Tänkandet blir här en grund för förståelse.

”Thinking” utgör första delen av den planerade trilogin ”The Life of the Mind” som Arendt emellertid aldrig fullbordade. En andra del om viljan hann hon förvisso också färdigställa, men inte den avslutande delen som skulle handla om omdömet. Av diverse förarbeten till den senare boken står det emellertid klart att Arendt uppfattar omdömet som den mest politiska av de intellektuella förmågorna. Trots att det inte alltid finns klara gränser mellan tänkandet och omdömet beskriver hon det senare som en konkretisering av tänkandet, en konkretisering som alltid sker i en unik situation vilket gör regler tämligen ickerelevanta. Arendt menar också att det i vår tid finns en rädsla för att fälla omdömen.

Tänkandet, viljan och omdömet utgör de tre centrala komponenterna av det som Arendt på engelska kallar mind vilket för henne i det närmaste är en direktöversättning av tyskans Geist, och det är nog med ande som uttrycket bäst kan översättas till svenska. De tre förmågorna är nära förknippade med det som de antika grekerna kallade det kontemplativa eller teoretiska livet, bios theoretikos. Trilogin om tänkandet, viljan och omdömet var också tänkt som en pendang till Arendts tidigare verk ”Vita activa”. I detta sitt filosofiska huvudverk undersöker hon de tre centrala verksamheterna inom det aktiva livet (bios politikos), nämligen arbete, tillverkning och handlande.

I analysen av arbetet utgår Arendt från Karl Marx teorier som hon både uppskattar och är kritisk mot. Särskilt vänder hon sig mot hans föreställning om att människan skulle kunna befrias från arbetet. Arbetet är förvisso reproduktivt och resulterar inte i något konkret eller beständigt, men det är ändå helt livsnödvändigt. Tillverkning ger däremot upphov till en artificiell värld, den människoskapade världen. Inte heller den har visserligen någon absolut hållbarhet, utan i sista hand ingår allt i ett slags allomfattande kretslopp, men den är i alla fall beständig på ett helt annat sätt än arbetets reproduktiva sfär. Slutligen finns handlandet som handlar om det oförutsägbara och människors förmåga att frambringa något nytt. Arendt inskärper att det här inte är fråga om människan i singular utan just människor i plural. Pluraliteten är en förutsättning för inte bara det genuina handlandet utan också politiken.

Det politiska är för Arendt nära förknippat med polis, det vill säga den antika stadsstaten. Där fanns, menar hon, förutsättningar för genuin frihet och det goda livet. Trots dess många inskränkningar framstår den atenska stadsstaten som ett levande politiskt ideal för Arendt. I själva verket hyser hon en djup skepsis mot den samtida politiken och anser att den egentliga politiken har gått förlorad. Kort sagt har både politiken och offentligheten förfallit. Byråkratin har blivit allt mer dominerande, och torget, agora, som ursprungligen var en politisk arena, har för länge sedan blivit en ekonomisk angelägenhet. Offentligheten har förvandlats till en sfär av handelsutbyte men också bedrägeri, lögner och illusioner.

I sista hand är det en aristotelisk förståelse av politiken som Arendt för fram. Med sina idealiserande och elitistiska drag är hennes politiska modell långt ifrån invändningsfri, men den fungerar ändå som en tankeväckande motbild till dagens utslätade politiska debatt. Och det är kanske just därför som det är så stimulerande att läsa denna fria tänkare, Selbstdenker som det heter på tyska: som läsare av Arendts texter bjuds man in till att själv tänka vidare utifrån det som hon tänkt.