Är de verkligen utrustade med förnuft? Kan de skilja mellan rätt och fel? Har de faktiskt en själ? Är de människor? Eller är de istället djur? Eller i varje fall så primitiva och utan förstånd att de, i rättslig mening, är att betrakta som djur?

Det är kejsaren Karl V som undrar. Året är 1550. I Nya världen har spanjorerna hunnit begå de första folkmorden i européernas småningom digra förbrytelsehistoria. Massakrerna på indianerna har varit så talrika och vanemässiga att man slutligen känt sig tvungen att reda ut den rättsliga och teologiska grunden för dem.

Kejsar Karl V har givit order att krigiskheten tills vidare måste upphöra. En rådsförsamling får uppdraget att klargöra vad som är rätt och fel. Rådsförsamlingen sammanträder i Valladolid, den kejserliga huvudstaden. 14 män sitter i rådet. Två män ska argumentera mot varandra inför dem.

Den ene är erövringskrigets försvarare. Han är professor i teologi och juridik vid Salamancas universitet. Han heter Juan Ginés de Sepúlveda. Den andre är conquistadorernas motståndare. Han är präst och författare av kritiska böcker om spanjorernas härjningar. Hans namn är Bartolomé de Las Casas.

Båda vet vad som är utslagsgivande. Själen. Har indianerna en själ? Svaret på den frågan avgör om Spanien handlar rätt eller fel. Har indianerna en själ så är de människor skapta till Guds avbild och då är kriget orättfärdigt och slaveriet förkastligt. Är indianerna inte utrustade med förnuft så har de heller ingen själ och då är de inte människor i teologisk eller rättslig bemärkelse. Då är kriget, slaveriet och till och med massmorden försvarbara och egentligen oproblematiska.

Sepúlveda hävdar att indianerna är ”barbarer”. De saknar förstånd. De tänker som djur. De förmår inte höja sig över den omedelbara behovstillfredsställelsen. Av det skälet är de slavnaturer. De har ingen själ, är inte människor. Därför är det inte fel att underkuva dem. Kriget som Spanien för mot dem är rättfärdigt.

Las Casas, däremot, hävdar att Gud har skapat oss alla, både spanjorer och indianer. Visst kan våra naturer skilja sig åt men i grunden, i Guds ögon, finns bara en enda mänsklighet. Att försöka kristna indianerna med våld är orätt. Kriget Spanien för mot indianerna är orättfärdigt.

Sepúlveda är bildad. Han kan sin Aristoteles och sin Thomas av Aquino. Från dessa filosofer hämtar han argumenten. Resonemanget kring ”barbarer” och ”naturliga slavar” kommer från Aristoteles. Utläggningarna om själens och förnuftets betydelse är också hämtade från Aristoteles men återfinns även hos Thomas av Aquino. Upplägget är klokt. Ingen kan bortse från Aristoteles och Aquinos auktoritet. Dessa två formar tidens sinnelag.

Las Casas är också upplyst. Han kan varje mening i påvliga och kungliga förordningar som rör indianerna. De påvliga förordningarna är motsägelsefulla. Somliga erkänner och accepterar slaveriet. Andra gör det inte. Från en av förordningarna, utfärdad 1537, hämtar Las Casas stöd för att indianerna ska ses som människor och inte som djur. Las Casas vet hur olika naturrätten kan tolkas. Vissa tolkningar banar väg för den starkares rätt, för att alla förnuftslösa varelser – från djur till slavnaturer – enbart finns till som medel för den starke mannen. Andra tolkningar omfattar tanken att alla människor och kanske också djur har grundläggande rättigheter. Juristen och teologen Francisco de Vitoria, en vid tiden erkänd auktoritet på området, hör till dem som tolkar naturrätten som grund för okränkbara rättigheter. Från honom och hans verk ”Relecciones De Indis et De iure belli” (Essäer om indianerna och krigets lag), hämtar Las Casas argumenten för att Spaniens krig i Nya världen är orättfärdigt.

Förhandlingarna pågår under åtta månader men när rådsförsamlingen skiljs från målet har inget beslut fattats.

Varför?

Antagligen var rådets medlemmar alltför oeniga för att kunna ge kejsaren ett svar på vad som var rätt. Säkert är att Spaniens erövringskrig fick fortsätta. Massmorden och slaveriet upphörde inte. Kungen valde själv väg.

Ännu idag står vi utan svar. Inte så att vi, i varje fall i teorin, tvivlar på alla människors lika värde – även om kvinnor i många länder fortfarande saknar grundläggande rättigheter och enbart har existensberättigande som medel för mannen. Inte heller så att vi, i varje fall teoretiskt, tycker att människor som inte ser ut som vi skulle sakna förnuft. Fast det var inte länge sedan amerikanska och sydafrikanska domstolar såg på svarta män och kvinnor som ”boskap”.

Men svaret som vi ännu idag väntar på gäller frågan: varför tillmäter vi förnuftet så stor betydelse när vi ska avgöra vilka liv som har värde och ska värnas? Är det för att vi innerst inne fortfarande knyter samman förnuftet och själen? Så att den som är utan förnuft också är utan själ och följaktligen utan ett liv värt att akta? Är det här vi hittar den grund som rättfärdigar synen på djur som varelser vilka bara är medel för oss människor?

I ”Statsmannen” skriver Platon om hur två män samtalar. Den ene, Gästen kallad, berättar hur det var när titanen Kronos styrde över universum. Det var en gyllene tid. Människor och djur levde i fred med varandra. Var det bättre då? Gästen tror inte det. Fast det hade kunnat vara det. Om människorna hade samtalat mer med varandra och med djuren, om människorna i samtalen med sig själva och med djuren hade försökt lära något, ja då hade de blivit klokare och tiderna bättre.

En Paradismyt. En av många skildringar av en ursprunglig idyllisk tidsålder som omsider går om intet. Platon anknyter, som nästan alla paradisskildrare, till Hesiodos ”Verk och dagar”. Där förbyts endräkt – mellan människor och över artgränserna – i söndring. När så våldet hotar att föröda jorden ingriper Zeus och begåvar människorna med en insikt: insikten om en rätt bortom nävrätten. Djuren, däremot, får inte den gåvan. För dem återstår våldets rätt:

Lyssna till rättvisans röst och glöm vad våldet dig råder!

Sådan är lagen som Zeus har stiftat för människobarnen.

Fiskar och skogens djur och fåglarnas vingade skaror

fritt må förtära varandra, ty dem är ej rätten förunnad.

Mänskornas släkte han rätten gav, den yppersta gåva.

Rätten som en gudagåva? Det Zeus ger människan är egentligen förmågan att lyssna till rösten som manar: ”Det här är fel. Det här får Du aldrig göra Dig skyldig till. Aldrig.” Gåvan är inte så mycket insikten som själva möjligheten till insikt.

Ungefär på Hesiodos sätt framställer Gamla Testamentet livet – människans och djurens – i Edens lustgård. Sedan skiljer sig berättelserna åt. Gamla Testamentet beskriver rättens, eller moralens, uppkomst som en följd av människans trotsiga vilja: ”Se, mannen har blivit som en av oss, så han förstår vad gott och ont är” – så säger Gud när Eva är olydig och hon och Adam förvisas ur paradiset.

I alla stora sedelärande legender framställs rätten som en längtan efter en övergripande rättvisa som omfattar både människor och djur.

I romersk rätt stadfästs den längtan i lag och kallas naturrätt. Både ”Digesta” och ”Institutiones”, kejsardömets två lag- och rättsdoktrinsamlingar, slår fast att det finns en naturrätt (ius naturale) som gäller alltid och som är gemensam för både människor och djur. Enligt denna rätt ska människor och djur vara fria och ha rättigheter. Varje form av slaveri är förbjuden.

Men det finns också, förklarar samma verk, en folkets rätt (ius gentium) som bygger på sedvänjorna och på människornas förnuft, alltså på vad människorna själva finner förnuftigt att stifta lagar om. Och enligt de sedvänjor som växt fram och de lagar som människor funnit förnuftiga att stifta så är slaveriet tillåtet.

Den ena definitionen motsäger den andra. Och motsättningen gäller – litet förenklat – känsla mot förnuft. Småningom tar förnuftet överhanden över känslan. Förnuftet undanröjer likheterna mellan människor och djur. Och så dyker själen upp; själen som görs till förnuftets och gudomlighetens redskap och som är förutsättningen för den moraliska gemenskapen. Djuren faller utanför.

Eller gör de det? ”Du ska inte dräpa” – är det ett under alla omständigheter ovillkorligt budord? Får vi inte ta livet av djur? På 1200-talet undrar Thomas av Aquino över hur Herrens femte bud egentligen ska tydas. Liksom Augustinus tidigare prövar Thomas – i ”Summa Theologica” – olika tolkningar av Guds vilja. Han hänvisar till olika bibelställen, tar fram det som talar för och emot, studerar Augustinus och Aristoteles och menar slutligen precis som dessa: djur saknar förnuft och kan därför inte inbegripas i den gemenskap som är själva grunden för ömsesidiga moraliska förpliktelser. I rationella och därmed också moraliska sammanhang är djur inte våra fränder. Djur faller alltså utanför det femte budordet. Det är inte mord att döda dem.

Men är vi människor ändå skyldiga djuren ett moraliskt förhållningssätt? Barmhärtighet? Nej, säger Thomas av Aquino efter att ha begrundat Nya testamentets ord ”Älska Din nästa så som Dig själv”. Djur är ju förnuftslösa och saknar dessutom ”ett gott”, vilket skulle vara förutsättningen för Kärleksbudskapets giltighet.

Dock bör vi inte plåga djuren. Detta inte främst för djurens skull utan för vår egen. Våld mot djur skulle förråa oss och bana väg för våld människor emellan. Dessutom ska den som dödar en annans djur få sona för det. Inte för dråpet utan för kränkningen av äganderätten, djurägarens. Själv kallar Thomas sitt synsätt för naturrättsligt.

Han anslår den ton som långt framöver, i förening med Descartes syn på djur som känselfria automater, ska bestämma djurens ställning i västerländska rättssystem.

Fullt klart är det Aquinos slutsatser som vi ännu lever med i vårt förhållningssätt gentemot djuren. Inte så att vi tycker att djur skulle vara helt fredlösa. Men så att vi ser djuren som varelser som är till för vår skull. Förbudet mot djurplågeri är ytterst en sedlighetsbestämmelse. I så gott som alla rättssystem världen över kom djurplågeriförbudet till för att stävja beteenden som skulle göra människor osedliga. Sverige utgör inget undantag. Ännu idag är djurplågeri, enligt svensk lag, ett ”brott mot allmän ordning”. Grunden för svenska bestämmelser rörande djur och djurskydd är att djur är mat, ett led i ”livsmedelskedjan”.

Thomas av Aquino, vilka hans slutsatser än blev, fann det trots allt vara av vikt att resonera kring frågan om dödandet av djur skulle kunna vara liktydigt med mord. Där har vi avlägsnat oss från Aquino. Hela resonemanget ter sig för oss kuriöst. Själva ansatsen, att komma på tanken att försöka reda ut om moral- och straffbudet ”Du ska icke dräpa” också ska avse gärningar mot djur, finns inte i vår föreställningsvärld. Borde den kanske göra det?

Under en stor del av den tid då filosofin och rättsläran intresserat människan har man närmat sig djurens ställning precis utifrån de premisser Augustinus och Thomas ställde upp: livets helgd är rättesnöret och varje avvikelse från normen måste kunna motiveras. Uttryckt juridiskt: bevisbördan vilar på den som argumenterar för intrång i andra levande varelsers liv. I vårt moderna tänkande råder den omvända bevisbördan. Den som hävdar och försvarar djurs rätt till sina liv har bevisbördan. Utbredd är till exempel föreställningen att människovärdet skulle ifrågasättas eller minska om djurens värdighet och rättigheter hävdas. Rätten att döda djur tycks oss självklar.

Är det förnuftets seger? Det är inte säkert att vi för all framtid kommer att se det så.