Den politiska filosofin förde länge en tynande tillvaro. Filosoferna ville gärna framstå som vetenskapsmän och avhöll sig följaktligen från att värdera: de nöjde sig med att kliniskt analysera. Ambitionen var att bedriva sin verksamhet på ett sätt som höll värdeomdömen och annat barnsligt joller borta. Metafysik och värderingar var barnsjukdomar som filosoferna ansåg sig ha vuxit ifrån.
Situationen förändrades radikalt när John Rawls 1971 publicerade sin ”A theory of justice” där han pläderade för en rättvisa som skulle kunna accepteras av alla, av rika och fattiga, av friska och sjuka. Det rättvisa samhället måste styras av principer som vi valde utan att själva veta vilken position vi intog samhället, vi valde dem bakom en okunnighetens slöja. Nu, mer än fyrtio år senare, är Rawls fortfarande startpunkten för de flesta diskussioner inom politisk filosofi.
Men omstridd är han. Han har attackerats från höger av Robert Nozick i ”Anarchy, state, and utopia” (1974) – ett briljant men i det långa loppet, har det väl visat sig, ett alltför egensinnigt försvar för individuella rättigheter och för en minimal stat.
Nozicks bok är en glimrande solitär men den deltar inte längre i en pågående diskussion på samma sätt som Rawls böcker gör. I rättvisans namn måste väl tilläggas att Nozick i stort sett lämnade den politiska filosofin och sysslade med andra frågor medan Rawls fortsatte att fördjupa och förfina sin politiska filosofi ända fram till sin död för snart tio år sedan.
Rawls har också kritiserats från vänster av bland andra G A Cohen och från, skall vi säga, mitten av Amartya Sen som när han inte är Nobelpristagare i ekonomi är en fin filosof. Sens ”The idea of justice” (2009) visar att Rawls idéer inte utan vidare är tillämpliga på en hård verklighet.
Ändå är det Rawls ande som svävar över mycket i filosofen Joshua Cohens samling av äldre och nyare essäer The arc of the moral universe and other essays (Harvard University Press, 426 s) som författaren tillägnar sin gamla lärare Rawls: ”For Jack” heter det kortfattat. Från Rawls som ägnas ett par av uppsatserna har Cohen, som är professor vid Stanford University, hämtat några av sina centrala frågeställningar. Hur skall ett rättvist samhälle se ut? Vad är förhållandet mellan mänskliga rättigheter och demokrati? Kan det till och med vara så att demokrati är en mänsklig rättighet? På den sista frågan svarar Cohen klart och tydligt: Nej. Vi kan åtminstone föreställa oss ett samhälle där alla människor har väsentliga rättigheter – essential rights – men som inte är demokratiskt och av det följer att demokrati inte är en mänsklig rättighet.
Cohen är förvisso demokrat men han är en alldeles för noggrann och omsorgsfull filosof för att dela ut rättigheter till höger och vänster. Han är tydlig när han skiljer naturliga rättigheter från mänskliga rättigheter. Mänskliga rättigheter är inte rättigheter som människor har oberoende av det sociala och politiska livets villkor, utan rättigheter som varje politiskt samhälle är skyldig oss genom det faktum att vi är människor med speciella intressen och genom de hot som varje samhälle innebär för dessa intressen, skriver han. Vad som utgör en rättighet är inte för alltid bestämt; sålunda avfärdar han inte utan vidare det som ibland har kallats positiva rättigheter, som rätt till sjukvård, drägliga arbetsförhållanden och dylikt. Men sådana rättigheter kan aldrig vara absoluta; de är till och med otänkbara utanför ett redan existerande samhälle.
Nu kan man tycka att detta är att placera mänskliga rättigheter på en skakig och osäker grund i jämförelse med de naturliga rättigheter så som tanken på dessa formulerades av den engelske 1600-talsfilosofen John Locke. Dessa naturliga rättigheter har alla människor långt innan det finns ett samhälle, en stat eller någon social inrättning av allra primitivaste slag. Enligt vissa förespråkare för sådana naturliga rättigheter har vi fått dem av Gud men om nu Gud inte finns – eller i varje fall envisas med att inte ge sig tillkänna – så kan det kanske var klokt att göra rättigheter till en mänsklig, politisk och social konstruktion.
På denna centrala punkt skiljer sig Cohen både från postmodernister och marxister. Den store postmodernisten Richard Rorty ogillade varje slag av rättighetsfundamentalism och sade med en typisk ironisk axelryckning att rättigheter – det är hur vi gör saker och ting här nu för tiden. Inte heller har Cohen mycket till övers för den kritik av rättighetstänkande som menar att sådant är utmärkande för ett samhälle som premierar individen på kollektivets bekostnad, som hävdar att de reducerar varje individ till en atom som har sina egna rättigheter som andra atomer hotar. Rättigheter är i stället, enligt Cohen, normer som skall ses som tecken på medlemskap i organiserat politiskt samhälle. De förenar snarare än splittrar.
Boken har hämtat sin titel från några ord som förknippas med Martin Luther King. Det moraliska universums båge böjer sig mot rättvisa. I en lång, historiskt förankrad essä visar Cohen hur just idén om rättvisa var ett betydelsefullt instrument vid slaveriets avskaffande. Med exempel från antiken, 1700-talets Afrika och 1800-talets USA visar han hur just insikten om det orättvisa i slaveriet medverkade till dess fall.
Cohen är inte ute efter att vara sensationell. I sin undersökning av vårt moraliska universum betonar han att det viktiga är inte bara vilka slutsatser vi kommer fram till utan hur vi kommer fram till dem. Han vrider och vänder på sina argument, tar upp motargument; han arbetar som en filosof skall arbeta där vägen till målet är lika viktig som själva målet.
Filosofen Charles Taylor har under sitt vid det här laget 80-åriga liv hunnit förändra det politisk-filosofiska klimatet inte mindre än tre gånger medan de flesta filosofer inte lyckas göra det en enda gång.
Första gången var med den stora boken om Hegel som gjorde den tyske filosofen åter tillåten för analytiska filosofer. Taylor visade att det fanns mycket mer att hämta där än bara dunkelt tyskt djupsinne. Sedan kom han med ”The Sources of the Self” (1989) där han på ett mästerligt vis klargjorde det moderna jagets långsamma framväxt under de senaste fyra eller fem hundra åren. Hur privatlivet inte längre var något att skämmas för utan hade sin egen storhet. Att Taylor såg Montaigne som en viktig tänkare i det moderna jagets framväxt kom inte som någon överraskning.
Och därefter den väldiga boken ”A Secular age” (2007) där han utreder vad det vill säga att leva i ett sekulärt tidevarv. Han problematiserar briljant om än, det måste erkännas, ganska omständligt den sekulära tidens genombrott. Taylor, som är från Quebec och har undervisat vid flera av de mest ansedda universiteten både i Europa och i Nordamerika, har i Dilemmas and connections: Selected essays (Belknap Press of Harvard University Press, 424 s) samlat några uppsatser som anknyter till de stora böckerna. Den som inte orkar ta sig igenom ”A Secular Age” får här flera av dess bärande tankar i koncis form.
Överraskande är att Taylors och Cohens böcker överlappar på några viktiga punkter. De två filosoferna är i åtminstone en mening globala tänkare som söker efter en upplyst, någorlunda liberal filosofi som skall vara acceptabel också för människor som kommer från främmande, kanske illiberala traditioner där individualism och absoluta individuella rättigheter ses på med misstänksamhet. Taylor letar efter möjliga normer som skulle kunna accepteras av de flesta stater. Han börjar med insikten att det råder en uppenbar konflikt mellan dagens tal om mänskliga rättigheter och flera stora samtida kulturer; han syftar både på islam och på de kulturer som mer eller mindre oegentligt ibland kallas konfucianska. Han föreslår som framkomlig väg att hellre tala om vissa individuella normer än om politiska regimer. Han påpekar att i buddismen hittar man tankar som påminner om västerlandets betoning av individens okränkbarhet; dessa olika idéer om individens autonomi skiljer sig förvisso men här finns beröringspunkter där en dialog kan börja.
Både Cohen och Taylor ser också möjligheter till ett samtal med islam när det gäller rättigheter och individens status. Cohen tar fasta på varje muslims plikt att främja det goda och bekämpa det onda och ser där tanken på ett individuellt ansvar. Skall den fromme muslimen kunna följa denna uppmaning så måste han ha yttrandefrihet och kanske också andra fri- och rättigheter. Taylor betonar att sharian, som i sina brutala former får honom att tänka på Europas grymma seder så sent som under 1700-talet, kan revideras. Han stöder sig här på tankar av Ahmed An-Na’im som, det bör kanske påpekas, är professor i USA, inte i Saudiarabien eller i Pakistan.
Det som gör Taylors röst så ovanlig i den samtida filosofin är att han är katolik; hans religiösa intressen genomsyrade ”A secular age” och märks i flera av uppsatserna i ”Dilemmas and connections” där han diskuterar religionens plats i den moderna världen. Här blir han lika mycket sociolog som filosof.
I sina tankar om rättigheter påpekade han att dessa ursprungligen i praktiken endast tillkom en liten privilegierad elit men att de under seklernas gång har sipprat ner så att de nu i princip – om än långt ifrån alltid i praktiken – har kommit att omfatta alla människor. Något liknande har skett också på det religiösa och moraliska området men här har utvecklingen – eller i alla fall förändringen – gått mycket fortare. 1800-talets intellektuella och konstnärliga eliter förkastade traditionella, färdiga roller och sökte efter vad de ansåg vara ett autentiskt liv. Nu har detta blivit en folkrörelse där alla anser sig har rätt till vad som för två hundra sedan bara var något för romantiska diktare.
Något av denna önskan efter det autentiska har Taylor hittat bland många som säger sig vara religiösa men som samtidigt är på väg att sudda ut gränsen mellan terapi och religion: ”fler och fler människor intar vad som tidigare skulle ha ansetts vara en ohållbar position: till exempel, de anser sig vara katoliker men accepterar inte flera avgörande dogmer, eller de kombinerar kristendom med buddism eller de ber utan att vara förvissade om att de tror.”
Detta är kanske en konsekvens av den moderna humanism som inte tror på något högre eller kanske till och med en konsekvens av demokratins genombrott som ibland har setts, dock inte av Taylor, som ”en underförstådd förkastelse av Gud”; kungen hade sin makt från Gud, han var kung ”av Guds nåde”. Idag utgår all makt från folket. Inte undra på att demokratin gör islamisterna nervösa.
Som nästan alltid när det handlar om samlingar av texter som tillkommit under ganska många år så innehåller båda dessa böcker upprepningar. Här och där hade en redaktörs hand med lätthet kunnat snygga till texten men det hade samtidigt förändrat, ja kanske på ett sätt försämrat den. För i dessa essäer som kretsar kring några få ämnen som rättigheter, demokrati och religion kan vi lyssna till filosofer under arbete. Vi får så att säga vara med under resans gång, följa argumentens dialektik.
Att den politiska filosofin lever och mår bra framkommer tydligt här även om den kan tyckas vara ett otidsenligt sätt att kommunicera. Filosofi är nämligen, och måste få vara, ett långsamt medium där argumenten får ta god tid på sig. Men så kan de också i bästa fall hålla i många hundra år.
