Att intresset för känslornas filosofi har gått in i ett slags andra våg och förgrenat sig till många olika fält och traditioner är något som blir tydligt i antologin Philosophical Aspects on Emotions (red Åsa Carlson, Thales, 351 s). Vi finner här inte mindre än 23 bidrag från såväl den analytiska som den kontinentala traditionen, och ämnesvalen spänner över moralfilosofi, kunskapsteori, filosofisk antropologi, genusteori och politisk filosofi.
Som bekant har känslorna inte betraktats med blida ögon i västerlandets idéhistoria. De stora tänkarna - Platon, Descartes, Kant - har knutit känslan till kroppens grumliga begär och dess tendens att binda och förvirra det rena tänkandet i jakt på sanning och vederhäftighet. Denna allmänna bild av sakernas tillstånd har närmast blivit till en truism och en närmare titt på filosoferna i fråga visar ofta att de inte alls intar en så enkelspårig eller entydig position som man kan tro. Det är närmast ironiskt att den kände hjärnforskaren Antonio Damasio ger sin
första bok titeln ”Descartes misstag” (1994), när han vill visa hur känslorna bildar en omistlig del av det rationella tänkandet. Att Descartes skulle ha skiljt kropp och själ åt på ett sätt som rensar tanken på allt emotivt innehåll är helt enkelt inte sant, det kan man lätt själv kontrollera genom att gå till källorna.

Inte desto mindre ligger det någonting i att filosofin sedan Descartes dagar har lidit av ett slags upplyst känsloallergi. Den moderna filosofins känsloförakt är annorlunda än de antika och kristna försöken att skilja det eviga från det timliga, det handlar snarare om svårigheten att göra reda för känslornas potential inom ett naturvetenskapligt präglat kunskapsideal. När Hume drar sin berömda gräns mellan fakta och värderingar tycks känslorna med nödvändighet bli till en subjektiv bedömning av världens tillstånd som inte kan bevisas eller argumenteras för på något objektivt sätt. Höjdpunkten på denna utveckling är Charles Leslie Stevensons metaetiska analyser på 1940-talet, där det
moraliska tänkandet töms på allt väsentligt innehåll just genom att identifieras med känslor. Enligt emotivisten betyder: ”Du bör hålla ditt löfte!” bara att jag känner att du bör göra det och att jag genom att säga det vill få dig att känna likadant. Det är all sanning vi kan hoppas på i dessa sammanhang.
Men befriar verkligen känslan moraliska omdömen från all objektivitet? Praktisk kunskap skiljer sig mycket riktigt från matematik och fysik just genom att känslor intar en nödvändig plats här. Ingen moralfilosofi kan klara sig utan dem, det vi behöver är i stället modeller för att förstå hur känsla och tanke förenas i värderingar av världen som vi inte desto mindre kan argumentera för. Mycket litet av den kunskap som förs fram i olika sammanhang torde egentligen vara helt värderingsfri, det handlar snarare om att tydliggöra vilka värderingar vi vill och kan dela.

Efter andra världskriget inleds rehabiliteringen av känslorna i den analytiska filosofin; detta sker dels genom ett nyväckt intresse för
Aristoteles och dels genom den sene Wittgensteins påverkan. I Aristoteles filosofi finner vi en nyanserad analys av olika känslor. Han delar in dem i kroppsliga lustar å ena sidan (epithymia) och emotioner å den andra (pathos). Det typiska för emotioner är att de har ett kognitivt innehåll. Om jag är avundsjuk på dig innefattar det med nödvändighet bestämda uppfattningar om hur det står till i världen och hur jag skulle vilja att det var. Man kan inte vara avundsjuk på någon utan att se och förstå att denne har rönt framgång på ett sätt som man själv åstundar. Emotioner - som kärlek, hat, stolthet, hopp, sorg och så vidare - är intentionala tillstånd, de är riktade mot omvärlden och uttrycker föreställningar om den som inte kan reduceras till blotta affekter. Hos den sene Wittgenstein återfinns många iakttagelser av hur vi använder språket i situationer som är kopplade till känslor (inte bara smärta, även om detta är favoritexemplet) och praktiska ställningstaganden. I de flesta sådana situationer är vi
inte intresserade av att förmedla en bild av världen som den är i sig själv (naturvetenskapen), utan vi lever snarare i språket tillsammans med de andra och ger på så sätt världen betydelse och mening. Wittgensteins och Aristoteles analyser öppnar så vägen för en betydligt bredare och mer finfördelad kunskapsteori där känslorna kan placeras på sitt rätta ställe i stället för att reduceras bort.

Om den första vågen i rehabiliteringen av känslorna inom filosofin består i att visa att de har kognitiv innebörd som emotioner, kan man säga att den andra vågen är sysselsatt med det typiskt känslomässiga som kan gå förlorat när de förvandlas till sådana värdeomdömen. Toppen på den första vågen nås egentligen inte förrän på 1980-talet med filosofer som Martha Nussbaum och Robert Solomon, och den sträcker sig utanför filosofin, långt in i discipliner som psykologi och samhällsvetenskap. Det tilltagande intresset för kognitiv terapi är ett bra exempel: genom att tydliggöra de tankar om världen som präglar dina
plågsamma känslor kan du försöka ändra dessa tankar och så också känslorna.
Den andra vågen har också förgreningar utanför filosofin, men här handlar det snarare om hjärnforskning än om psykologi. Damasios arbeten, som jag nämnde ovan, är ett bra exempel. Damasio vill inte bara visa hur känslor är en nödvändig del av tänkande och beslutsfattande, han gör det genom en modell där känslor är ett slags varseblivningar av såväl yttre som inre tillstånd samtidigt. Enligt teorin om ”kroppsliga markörer” påverkar inte bara hjärnan kroppen på ett direkt och omedvetet sätt när den tar emot yttre stimuli (ormlik rörelse som kör igång autonoma kroppsreaktioner), den läser också av det förändrade kroppstillståndet som en känsla (skräck). Sådana kroppsliga markörer bygger på vissa medfödda reaktionsmönster, men genom att ändra nervbanorna lär sig hjärnan kontinuerligt att framkalla olika känslor i värderingen av olika situationer. När detta intrikata spel mellan känslo- och tankenervkretsar i hjärnan slås sönder
genom skador eller sjukdomar blir resultatet personer som inte längre förmår fatta vardagsbeslut och samarbeta med andra människor på ett normalt sätt. Det blir omöjligt att välja ut vad som är viktigt i en situation och se hur den andre känner.

Åsa Carlsons bidrag till nämnda antologi är en mycket bra genomgång av det samtida läget i analytisk känsloteori. Hon presenterar den viktiga kritik mot ”överkognitiva” teorier som lagts fram av Aaron Ben Ze”ev och Peter Goldie och skissar på ett eget förslag där emotioner skulle bestå i att tänka med känsla - något i världen avgränsas och visar sig på ett visst sätt just genom själva känslan. Det viktiga med ett sådant förslag är den nödvändiga länken mellan känsla och tanke i själva emotionen. Om emotioner väsentligen betraktas som värdeomdömen (att världen är så och så vilket jag tycker är bra eller dåligt) verkar nämligen den kroppsligt-känslomässiga aspekten förvandlas till ett överflödigt bihang. Vi kan så att säga ha en emotion utan att egentligen känna
på något bestämt sätt. Vårt sätt att tala om emotioner stödjer delvis en sådan kognitiv analys. När jag säger att du är arg på mig, så verkar inte det med nödvändighet innefatta att du just nu känner dig arg (för att jag inte bjöd dig på festen förra veckan). Du kanske inte alls tänker på detta just nu, men icke desto mindre, om någon frågade dig, skulle du säga att du är arg på mig för just detta.

Men måste du inte också känna dig på ett visst sätt när du uttrycker denna värdering om vi skall säga att du verkligen är arg? Jag tror att också den mest hårdhudade kognitivist måste gå med på detta, annars hamnar emotionsteorin i ett slags känslomässigt vakuum, där vi riskerar att missa just det som gör att emotioner är känslor och inte bara tankar. Det räcker inte med att säga att emotioner oftast innebegriper känslor, det är just känslorna som gör dem till emotioner. En sådan logisk analys av emotionens struktur stöds inte bara av samtida neurofysiologi, den har också djupa rötter i den fenomenologiska
traditionen. Martin Heidegger formulerade för över 70 år sedan i ”Varat och tiden” en teori om människans vara-i-världen där känslorna ges en grundläggande roll. Allt tänkande och handlande är enligt Heidegger stämt, saker i världen visar sig bara mot bakgrund av att en stämning gjort dem tillgängliga för oss som betydelsefulla. Det behöver inte röra sig om våldsamma eller intensiva känslor (den berömda ångesten), utan kan snarare vara ganska omärkliga stämningar som placerar oss i olika sammanhang där vi erövrar en förståelse av vår omvärld.
Några av bidragen till ”Philosophical Aspects on Emotions” rör sig i de kunskapsteoretiska traditioner som jag berört ovan (fenomenologiska såväl som analytiskt filosofiska bidrag), men de flesta befinner sig snarare inom moralfilosofin. Kanske är detta inte så konstigt mot bakgrund av den centrala plats som känslor spelar i etiska sammanhang (även om man bland filosofer oftast betraktat detta som ett problem snarare än som en nyckel).

Kant gäller allmänt som det
värsta exemplet på känsloallergi över huvud taget, även om man under senare tid gjort mycket för att nyansera bilden. Barbara Hermans studier är ett gott exempel på detta. I antologin gör hon ett försök att visa att det som befinner sig i konflikt med det kategoriska imperativet hos Kant inte är lycka och glädje i sig, utan att göra egenkärleken och självbelåtenheten till princip för det moraliska handlandet. I utvecklingen av ett moraliskt jag måste egenkärleken slås ned för att kunna ge plats för en aktning och respekt som riktar sig mot det gemensamma förnuftet: att vi som fria, självbestämmande varelser kan inse vissa förnuftsgivna plikter och måste respektera just denna egenskap hos andra. Camilla Serck-Hanssen iscensätter ett liknande känsloräddningsprojekt av Kants filosofi genom att undersöka hans begrepp om radikal ondska. Om det är möjligt att ge känslan en central plats i Kants moralfilosofi genom att peka mot respekten för förnuftets lag och förmågan till radikal ondska vill jag låta vara
osagt i detta sammanhang, men jag har mina tvivel.

Andra bidrag tar sin utgångspunkt i den brittiska empirismen. Två pärlor är Lena Halldenius och Martina Reuters essäer om Mary Wollstonecraft, som tyvärr sällan behandlas utanför den feministiska forskningsfåran. Halldenius visar på Wollstonecrafts skepsis gällande känslor som en solid bas för en moralfilosofi genom att undersöka hennes frihets- och jämlikhetsbegrepp. Kärlek och medlidande är ”fickle emotional responses”, som vi inte kan bygga våra moraliska ställningstaganden på, när de inte grundas i vänskap mellan oberoende jämlikar. Reuter tar sin utgångspunkt just i Wollstonecrafts tankar om kärlek och argumenterar övertygande för att även om filosofen är i högsta grad ambivalent vad gäller kärleken, så är det mer rättvist att se den som en individualisering av vänskapen där den andre blir konkret och angelägen i sin särskildhet, än som en fiende till en förnuftig, känslobefriad vänskap. Att kärlek till mänskligheten, i stället för till konkreta
individer, inte är en tillräcklig utgångspunkt för moralfilosofin kan vi ju lära av utilitarismen som är ett barn av samma tid som Wollstonecraft.
Känslor är ett fascinerande filosofiskt ämne som är långt ifrån uttömt. Det man kan efterlysa, förutom en fortsatt dialog med psykologi, psykiatri och neurofysiologi, är fler möten mellan olika filosofiska skolbildningar. Även om fenomenologer och analytiska filosofer står sida vid sida i antologin och reflekterar ”en mångfacetterad syn på ett gemensamt intresse” hade det varit ännu mer ”exceptionellt” om de började prata med och lära av varandra i större utsträckning.

(under strecket 26/3 2005)