I en föreläsningsserie från 1997 – ”L’animal que donc je suis” (flertydigt och oöversättligt men ordagrant ”Det djur jag alltså är”) – berättar filosofen Jacques Derrida den i ett filosofiskt samanhang tämligen udda anekdoten hur han en morgon överrumplades av skamkänslor då han naken i badrummet fann sig betraktad av sin katt. Detta är dock inte bara en kul anekdot utan pekar på något som vanligen förbises – att djuret kan se tillbaka, att dess blick kan adressera och därigenom framkalla något sådant som skam.
Många är de som studerat och kategoriserat djuret, oftast i termer av att det är helt väsensskilt från människan, men vem erkänner dess blick så till den grad att han skäms? Få är de som utgått från erfarenheten av att själva bli sedda av ett djur. Än färre som dragit några teoretiska konsekvenser av det.
I den filosofiska tradition Derrida verkade hör det inte till vanligheten att över huvud taget tillskriva djuret en blick eller ett seende på det sätt vi menar då vi talar om en annans blick. Om man nu ens får tala om katten som en annan? En annan individ, en person, ett seende subjekt. Nej, detta är i filosofiska sammanhang förbehållet människan.
Således såg Derrida situationen med katten som ett ypperligt tillfälle att ställa frågor kring den andres alteritet (”annanhet”) – djuret som det absolut andra i förhållande till människan. Skillnaden mellan människa och de vi kallar djur ter sig som en dikotomi mellan två sinsemellan helt olika och till synes homogena grupper. Djuret brukar utgöra den kontrast utifrån vilken filosofin kan definiera människan som logisk, tänkande, förnuftig, innehavare av språk och så vidare.
Derrida uppmärksammar oss på det naiva i att benämna så många olika sorters varelser – från amöbor till schimpanser – med samma begrepp, och sätter fortsättningsvis ordet djur inom citationstecken. I stället inför han den franska neologismen lanimot för att poängtera att djuret bara är ett ord (franskans mot ). ”Djur” är ett ord som vi givit oss själva rätt och auktoritet att använda om alla andra levande varelser. Genom ordet djur utövar vi enligt Derrida ett begreppsligt övergrepp som legitimerar det fysiska övergrepp på djur vi faktiskt utövar. Det är just för att undvika sådana generaliseringar som Derrida i sin föreläsningsserie utgår från erfarenheten av sin egen katts blick.
Nu har denna föreläsningsserie äntligen utkommit i bokform, närmare bestämt i engelsk översättning under titeln The Animal That Therefore I Am (Fordham University Press, 176 s). Som titeln antyder handlar det här inte bara om djuret, utan det är samtidigt en självbiografisk undersökning där han spårar djuret hos sig själv, i sin filosofi, i sina tidigare texter och då även hos andra filosofer i samma tradition – framför allt Aristoteles, René Descartes, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas och Jacques Lacan.
Aristoteles definierar människan som ett djur med förnuft eller logos – ”zoon logon echon”. Descartes såg i princip djuren som automatiska maskiner medan människan är sitt tänkande – ”ego cogito ergo sum”. Derrida anspelar i sin titel just på Descartes välkända tes men han återinför här djuret i sitt tänkande.
Heidegger, Levinas och Lacan ifrågasatte visserligen den västerländska metafysikens subjektsbegrepp; Heidegger försökte undvika det genom att i stället införa termen ”tillvaro” eller ”Dasein”. Emellertid knyter Heidegger denna term exklusivt till människan. Han ser djuret som ”Nur Lebenden”, det som lever och inget mer. Det finns hos Heidegger fundamentala skillnader mellan stenen, djuret och människan då stenen är ”världslös”, djuret ”världsfattigt” och människan ”världsbildande”. Ett annat välkänt uttalande Heidegger gör är att apan endast har griporgan medan människan har händer att handla med. Dessa uttalanden ser Derrida som tydliga symptom på en viss ideologisk och humanistiskt färgad filosofihistoria.
När Derrida kommer in på Levinas tankar om vårt etiska ansvar inför den andre och hans upptagenhet av den andres alteritet, frågar sig Derrida varför denna andre inte kan vara ett djur. Är inte djuret ännu mer ”annan”? Nej, enligt Levinas är djuret ingen annan, ingen person; djuret har inte i samma mening som människan ett ansikte utifrån vilket det kan se tillbaka på oss och uttrycka att det inte vill dödas.
Hos Lacan ser Derrida inledningsvis hoppfullt på att saker och ting kanske kommer förskjutas då psykoanalytiska teorier kommer in i den filosofiska diskursen och decentraliserar subjektet, eller åtminstone gör dess grund lite osäkrare, en smula ”unheimlich”. Psykoanalysen har ju påvisat att vi inte är herrar i vårt eget hus då vi styrs av det omedvetnas dunkla krafter. Lacan släpper in djuret i det så kallade spegelstadiet, det vill säga han hävdar att även vissa djur når det utvecklingspsykologiska stadium där förmågan att kunna urskilja sig själv såsom en kroppsligt avskild gestalt tar form. Men här tar det stopp, djuret kommer inte längre i Lacans utvecklingspsykologi utan fastnar i vad han kallar det imaginära, oförmöget att avancera till den språkliga eller symboliska ordning inom vilken talet och tankarna kan ta form. Det visar sig även att djuret enligt Lacan varken har begär eller ett omedvetet. Dock finns en reservation hos Lacan angående det domesticerade eller tama husdjuret som kan ha ett omedvetet, men då som en effekt av människans omedvetna. Djuret har inget eget omedvetet – en formulering som enligt Derrida kräver en kritisk genomgång.
Lacan deklarerar även hur omöjligt det är att komma förbi Descartes, vilket blir tydligt då han som den mest dogmatiska cartesian gör klart att djuret bara kan reagera på stimuli likt förprogrammerade maskiner, inte respondera, svara på en annans meddelande. Djuren hamnar utanför vårt frågande och svarande språkspel. Allt kommer till sist att handla om vad språk egentligen är och skillnaden mellan en enkel reaktion och en riktig respons på en fråga. Som katten i ”Alice i underlandet” svarar djuret bara automatiskt samma sak hela tiden. Men Derrida frågar oss om vi verkligen alltid kan vara säkra på det mänskliga svaret. Är det egentligen så lätt att urskilja ett ja från ett nej? Finns det verkligen en tydlig gräns mellan en reaktion och en respons? Man kan även fråga sig om det inte också handlar om vår förmåga att lyssna och vad vi kräver för form på svaret.
Nu är inte poängen att helt sudda ut dessa filosofers betydelse eller ens helt motsätta sig alla tänkbara skillnader mellan människa och djur; snarare försöker Derrida få liv i den likstela tilltron på en absolut och enkel skillnad. Heidegger, Levinas och Lacan har alla öppningar i sin filosofi, öppningar som Derrida utgår från och arbetar vidare på, men dessa filosofer fastnar trots allt i en antroprocentrism. Ingen av dem ser något problem i det odifferentierade begreppet djur.
I slutet av sin intellektuella bana visade Derrida, i en mer gästfri, etiskt och politiskt inriktad filosofi, ett explicit intresse för att problematisera denna enkla dikotomi och hade planer på att samla sina texter om djuret i ett större verk. Så blev det tyvärr inte utan vad vi har är nu denna bok och en del intervjuer.
I efterhand kan man emellertid spåra Derridas engagemang ända från hans första offentliga föreläsning 1956 då han diskuterade skapelseberättelsen i Genesis där mannen, inför Guds nyfikna blick, och innan kvinnan och skammen gör entré, visar sin dominans över djuren genom att namnge dem. När Derrida sedan möter kattens blick tycker han sig liksom bli åkallad tillbaka till denna tid innan tiden, innan skammen, innan fallet, innan all ondska, och säger att det kanske är där tänkandet börjar – naken inför djuret. Möjligtvis måste man söka sig till en sådan utgångspunkt för att över huvud taget kunna hitta något sådant som empati i förhållande till djuren. Scenen med katten anspelar på denna ”urscen” men perspektivet är förskjutet på flera nivåer. Här är det katten och inte kvinnan som får mannen medveten om sin nakenhet. Även mer generellt kan man se det som att perspektivet är förskjutet från Guds blick från ovan till kattens där underifrån.
När Derrida i sina berömda 60-talstexter sökte språkets grunder i begrepp som ”spår” och ”skillnad” uteslöt han aldrig djuret. Kanske kan man likna Derridas syn på språket som ett system av särskiljande termer med de mönster som lämnas av djurens spår. Förmågan att ”spåra” är ett nödvändigt villkor utan vilket vi inte kan tala om något sådant som språk och alltså något vi har gemensamt med djur. Derridas begrepp om språk går således utöver tal och skrift i snäv bemärkelse, alltså utöver den så kallade fonocentrismen och logocentrismen.
Derrida utvecklar sedan begreppet logocentrism med prefixen fallo- och carno- ( carnofallogocentrism ) för att sätta fingret på det dominerande och normerande subjektet som just talande, virilt och inte minst köttätande. Att logocentrismen även är en fallogocentrism har snarast blivit allmängods inom feministisk teori, men att Derrida lägger till prefixet carno har inte fått samma gehör.
Till skillnad från de flesta andra i den kontinentala filosofiska traditionen reagerar Derrida på det faktiska våld som utövas inom djurindustrierna. Han påpekar hur det under de senaste 200 åren i och med den teknologiska och vetenskapliga utvecklingen skett en förändring i vårt förhållande till djuren. Dagens industriella uppfödning och slaktning sker på ett sätt och i en omfattning tidigare generationer inte ens kunnat drömma om. De skulle se det som monstruöst. Derrida påpekar i en intervju att vi inte endast äter animaliskt kött för att få i oss protein – protein kan vi få i oss på annat sett. Vad som ligger bakom konsumtionen av kött är, precis som när det gäller dödsstraff, en offerstruktur, ett kulturellt fenomen länkat till arkaiska strukturer som enligt Derrida måste analyseras.
I den så kallat analytiska filosofin finns däremot ett större intresse och en längre tradition av att problematisera vår relation till djuren. Främst brukar man tänka på utilitaristiska djurrättsfilosofer som Peter Singer inspirerade av Jeremy Bentham. Bentham slog fast att frågan inte är om djuren kan tala utan om de kan lida. Derrida inspireras också av denna fråga eftersom den förskjuter hela problematiken från talet, rationaliteten och tänkandet, alltså bort från logocentrismen. Men då det kommer till bemötandet av detta lidande håller sig Derrida inom filosofins ramar medan djurrättsfilosofin rör sig mot det juridiska och vill utvidga de mänskliga rättigheterna till att även innefatta vissa djur. Enligt Derrida finns det då risk att de bara instiftar nya hierarkier utan att egentligen problematisera själva offerstrukturen. Dessutom menar han att det blir problematiskt att försöka inordna djuret inom ramen för ett system som bygger på ett cartesianskt subjektsbegrepp, ett begrepp som möjliggjort den monstruösa exploatering av de varelser vi godtyckligt benämner djur.
Detta naiva subjektsbegrepp måste först problematiseras och dekonstrueras. Därigenom skulle man kunna säga att den kontinentala filosofin, som visat sig så fruktbar för postkoloniala och feministiska diskurser, kunde vara nog så lämpad att även ta sig an de grundläggande filosofiska frågor som har att göra med människans relation till de icke-mänskliga varelser som befolkar vår jord.
