I stora delar av världen har ortodoxa trosföreställningar fått en allt starkare politisk ställning under de senaste decennierna. Särskilt i flera före detta koloniserade länder har religiösa fundamentalistiska rörelser haft stora framgångar. Men även i ett land som USA har religionen revitaliserats, inte minst genom den religiösa extremhögern och det folkrättsligt orättfärdiga krig som den amerikanska armén, understödd av osjälvständiga europeiska stater, utkämpar mot något som utmålas som ondskans axelmakter, ett krig som president Bush själv har beskrivit som ett modernt korståg. Åter talas – och mördas – det i Guds namn.

Denna händelseförveckling går på tvärs mot många teoretiska modeller om hur världen borde utvecklas i religiöst hänseende. Enligt de klassiska sociologiska moderniseringsteorierna är praktiskt taget samtliga jordens länder indragna i en moderniseringsprocess som i stort sett innebär en ständigt tilltagande rationalisering, byråkratisering och sekularisering. I ett sådant perspektiv framstår religionen som en arkaisk rest från en svunnen tid, något som den moderna människan borde ha lämnat bakom sig eller som på sin höjd kan ha sin betydelse på det privata planet men som definitivt spelat ut sin roll inom den offentliga politiska sfären.

Moderniseringsteorier av detta slag har därför varit oförmögna att förklara religionens dramatiskt ökade politiska inflytande sedan 1990-talets början. Kanske har detta tillkortakommande också bidragit till att fältet lämnats öppet för spridningen av lika förenklande som fördummande teorier om ”the clash of civilisations”. Mot bakgrund av allt detta har i vilket fall som helst många samhällstänkare och filosofer under det senaste decenniet sett sig föranledda att försöka tänka om religionen och dess plats i det moderna samhället. En tänkare som är typisk i detta avseende är tysken Jürgen Habermas. Han har visserligen reflekterat över religionen och dess samhälleliga roll tidigare, som när han vid slutet av 1960-talet skrev de ofta citerade orden: ”Gud är död, men hans plats har överlevt honom – den förblir en helig plats”. Men under de allra senaste åren tycks den nu snart 78- årige filosofen ha ägnat mer tid än någonsin åt att förstå religionen utifrån ett politiskt perspektiv.

Habermas nyorientering, om man kan kalla det så, framkommer tydligt av den till svenska nyligen översatta Mellan naturalism och religion. Filosofiska uppsatser (Daidalos, 190 s). Den tyska originalvolymen, ”Zwischen Naturalismus und Religion” från 2005, innehåller dubbelt så många uppsatser som de sex som ingår i den svenska utgåvan. Men sådana urval är väl i sin ordning. Och de uppsatser som valts ut, och givits en värdig svensk språkdräkt av Eva Backelin, fungerar väl tillsammans; urvalet lär också ha godkänts av Habermas själv.

Även om ”Mellan naturalism och religion” på flera sätt framstår som en viktig bok hör den knappast till Habermas tyngsta eller mest omistliga arbeten. Och som vanligt när det gäller denne författare är det bitvis förfärande tråkigt att läsa texterna som dessutom är skrivna på ett språk som inte sällan är tillkrånglat på ett närmast provocerande sätt. Eller vad sägs om en mening som denna: ”Enligt min uppfattning räcker det med svaga antaganden om det normativa innehållet i sociokulturella livsformers kommunikativa struktur för att försvara ett icke-defaitistiskt förnuftsbegrepp mot kontextualismen och ett icke-decisionistiskt begrepp om rättsgiltighet mot rättspositivismen”? Men står man ut med den akademiska jargongen och en och annan alldeles för lång exkurs över något mindre relevant sidospår är det mesta i den här boken lika tänkvärt som texter av Habermas brukar vara. Vilket ämne han än tar sig an har han en imponerande överblick och en förmåga att koppla samman olika idétraditioner och tankemotiv på ett produktivt sätt.

Utan tvekan är Habermas en av vår tids mest betydelsefulla tänkare och hans samlade produktion har med tiden kommit att bli väldigt omfattande. Efter sin doktorsavhandling om den romantiske filosofen Schelling (1954) och sin numera klassiska bok om den borgerliga offentligheten (1961) har han publicerat en lång rad böcker av vilka de två mest betydande är den tegelstenstunga ”Theorie des kommunikativen Handelns” från 1981 och den politiskfilosofiska ”Faktizität und Geltung”, 1992. Men för många är hans namn säkert framför allt förknippat med de livliga diskussioner som på 80- talet fördes om postmodernismen. I sin polemiskt färgade föreläsningsserie om det modernas filosofiska diskurs, som gavs ut i bokform 1985, placerade han in förmenta postmodernister som Jacques Derrida och Michel Foucault i en modernitets- och förnuftskritisk tradition med namn som Georges Bataille, Martin Heidegger och Friedrich Nietzsche.

Då som nu försvarar Habermas det moderna projektet och den därmed förbundna upplysningstraditionen, i enlighet med sin närmast bevingade devis ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” (som från början var rubriken på ett föredrag som han höll 1980). Han knyter också medvetet an till Kants berömda upplysningsparoll, att det gäller att våga veta och göra bruk av sitt eget förnuft utan ledning av någon annan. I en självbiografisk essä som inleder den aktuella volymen skriver Habermas om hur han ser på sin egen roll som filosof och intellektuell: ”Den intellektuelle skall oombedd, alltså utan uppdrag från någon sida, göra offentligt bruk av det professionella vetande han, till exempel som filosof eller skriftställare, samhällsvetare eller fysiker, förfogar över.” Det är ett upplysningsfärgat ideal – den frie intellektuelle som med sina fackkunskaper deltar aktivt i det offentliga samtalet – som han själv uppfyller i högre grad än de flesta samtida filosofer.

Samtidigt som Habermas aldrig tycks tröttna på att påtala behovet av att hålla fast vid förnuftet och rationaliteten blundar han inte för dess negativa sidor. I sina tidigare verk har han visat på nödvändigheten av att begränsa det instrumentella förnuftets framfart i det moderna samhället. I ”Mellan naturalism och religion” är det i stället förnuftets relation till religionen som skärskådas, och här intar han en tämligen ödmjuk position i frågan om det sekulära förnuftets kompetensområde. Det är inte bara det religiösa medvetandet som behöver moderniseras, poängterar han, utan det är också av största vikt att övervinna ”en sekularistisk förhärdad och exkluderande självförståelse hos det moderna”.

Även om Habermas inte kan låta bli att uppfatta religionens återkomst inom politiken som en backlash för upplysningen menar han att man omöjligen kan förbjuda, utan tvärtom i många fall borde uppmuntra, politiska diskussioner förda på ett religiöst språk. Däremot måste detta religiösa språk ibland översättas till ett språk som är offentligt tillgängligt. Sker det så kan också djupt troende människor utifrån sin troshorisont och med religiöst förankrade argument bidra till det offentliga politiska samtalet. Vi måste helt enkelt inse det sekulära förnuftets begränsningar liksom att också den sekulariserade, eller om man så vill den religiöst omusikaliske medborgaren (som Habermas vid ett tillfälle uttrycker det), även politiskt kan ha mycket att lära av troende människor. ”Sekulariserade medborgare får, så länge de uppträder i sin roll som medborgare, varken principiellt frånkänna religiösa världsbilder en sanningspotential eller bestrida de troende medborgarna deras rätt att ge bidrag till offentliga diskussioner på ett religiöst språk.”

Som titeln ”Mellan naturalism och religion” antyder utgör religionstematiken bara det ena av bokens två huvudspår. Det andra handlar om de naturalistiska världsbildernas utbredning i dagens samhälle, en enligt Habermas motsatt men inte mindre påtaglig realitet. Om den religiösa tendensen i många avseenden bryter mot upplysningstraditionen så kan den naturalism som det här är fråga om ses som en fortsättning på samma tradition, men det är en fortsättning som också den har sina problematiska sidor. Det som mer än något annat har befordrat framgångarna för den nya naturalismen är den moderna biogenetiken och hjärnforskningen.

Därigenom har också frågan om viljans frihet fått ny aktualitet, och det är framför allt den frågan som Habermas intresserar sig för i de här medtagna uppsatserna. Man kan säga att han med en ”mjuk” naturalism försöker finna en tredje väg mellan de båda extremerna, en väg som gör rättvisa åt den enskilda människans frihetsmedvetande men samtidigt erkänner att hon också är en naturvarelse. Själv har jag dock svårt att tycka att Habermas resonemang om förhållandet mellan den upplevda friheten och naturens determinism är lika intressanta som diskussionerna om religion och politik.

Till politiken återkommer Habermas i bokens sista uppsats, ”En politisk författning för det pluralistiska världssamhället?”. Övertygad om att nationalstaterna var för sig inte kan lösa de problem de numera ställs inför har han tidigare lyft fram EU som ett föredömligt projekt, i synnerhet om man lyckas komma till rätta med problemet att ekonomin fått så stort försprång framför politiken. På senare år, särskilt efter invasionen i Irak, har Habermas insett att enhetssträvandena inte kan begränsas till europeisk nivå utan att det måste finnas en vilja att inkludera den övriga världen i utvecklandet av en politisk demokratisk ordning bortom nationalstaten. Utvecklandet av en sådan ordning ser han som en av vår tids mest avgörande politiska uppgifter. Vad det ytterst handlar om är ingenting mindre än ”huruvida vi helt måste ge upp idéerna om en politiskt konstituerad demokratisk gemenskap eller om dessa på nationalstatlig nivå tynande idéer kan räddas över i den postnationella konstellationen”.

När Habermas argumenterar för det senare alternativet knyter han åter an till Kant, närmare bestämt till dennes skrift ”Den eviga freden” från 1795. Inspirerad av den franska revolutionen och uppfylld av en tro på mänsklighetens utveckling mot allt högre grad av förnuft såg Kant framför sig en ny kosmopolitisk världsordning som skulle garantera en evig fred mellan jordens alla länder. På eftervärlden har dessa fredstankar haft stort inflytande och fungerat som en direkt inspirationskälla när Nationernas förbund skapades efter första världskriget liksom när Förenta Nationerna bildades efter andra världskriget.

Det är också ett förändrat och ytterligare förstärkt FN som enligt Habermas utgör den centrala organisationen i arbetet med att finna nya former för ett demokratiskt regerande bortom de traditionella nationalstaterna. Han skisserar på hur en sådan kosmopolitisk ordning skulle kunna se ut och visar också på historiska tendenser som han menar gynnar projektet. Men hur lovvärt detta än kan te sig utifrån ett abstrakt historiskt perspektiv kan man inte komma ifrån att det finns ett idealistiskt världsfrämmande drag i föreställningarna om en framtida kosmopolitisk demokratisk världsordning. Det finns så många konflikter och motstridiga intressen i dagens värld som knappast låter sig innefattas i ett sådant projekt. Ja, politiken som sådan kan sägas innehålla ett konfliktperspektiv som ej låter sig förenas med Habermas underliggande konsensustänkande.

I själva verket kan man invända att hela kosmopolitismprojektet innebär en avpolitisering av politiken. Det hävdar i alla fall Slavoj Žižek som placerat in Habermas i en ”parapolitisk” tradition: ”Här försöker man rensa politiken från antagonism genom att formulera tydliga regler som utesluter att den agonistiska proceduren exploderar i verklig politik.” Betraktat i ett sådant ljus framstår det tillstånd som Habermas drömmer om inte så mycket som en evig fred som en evig frid, för att anspela på dubbelbetydelsen i originaltiteln till Kants fredsskrift, ”Zum ewigen Frieden”, med associationer till gravplatser och kyrkogårdar. Är det kanske det som är politikens slut?