Kant är filosofins Beethoven. Med samma triumfatoriska djärvhet tar han sig an sina problem, problem som han till stor del upptäckt och formulerat på egen hand. Lägg därtill hans förkärlek för grandios och minutiöst utarbetad arkitektur: Kants system är filosofisk byggnadskonst när den är som mest anslående. På ett djupare plan består likheten i det enorma språng som filosofin tar med Kants insats (liksom musiken med Beethovens): ett språng från 1600- och 1700-talens naturfilosofier (som med ens ter sig besynnerligt föråldrade) in i ett avsevärt mer nutida filosofiskt universum. För nästan varje betydande filosofiskt verk är det lätt att avgöra om det är skrivet före eller efter Kant. Lockes och Leibniz skrifter är otänkbara efter 1781 (då ”Kritik av det rena förnuftet” kom ut). Att föreställa sig Husserl utan Kant är å andra sidan lika absurt som att tänka sig Brahms utan Eroicasymfonins kompositör. Efter Kant gick det helt enkelt inte att fortsätta som förut. Varje seriös tänkare var tvungen att relatera sig till hans idéer och problemformuleringar, vare sig man höll med honom eller ej.

Ett sällsamt faktum om de flesta nydanande filosofer är att det finns en utbredd enighet om att det de säger är av stor betydelse, samtidigt som det råder fundamental oenighet om vad de egentligen säger. Wittgenstein är ett bra exempel från vår egen tid, men tolkningstvisterna är lika djupgående när det gäller Kant. Man bråkar inte bara om detaljer; nästan lika ofta anklagar kommentatorerna varandra för att fullständigt ha missförstått kärnan i Kants tänkande. Inte undra på att nybörjarstudenter blir förvirrade när de vill få reda på vad de stora filosoferna egentligen menade – här tycks ju experterna knappt vara ense om någonting!

I ett sådant läge blir originalskrifterna förstås särskilt viktiga. Det är därför glädjande att Kants mest centrala verk nu i sin helhet har översatts till svenska. För en tid sedan kom Prolegomena till varje framtida metafysik som skall kunna uppträda som vetenskap ut på förlaget Thales, i fin översättning av Marcel Quarfood. Under hösten och vintern har samma förlag givit ut Kritik av det rena förnuftet (övers: Jeanette Emt), Kritik av det praktiska förnuftet (övers: Fredrik Linde) och Kritik av omdömeskraften (övers: Sven-Olov Wallenstein). En ambitiös introduktion till Kants tänkande (särskilt till de centrala idéerna i ”Kritik av det rena förnuftet”) har också publicerats, Otfried Höffes Immanuel Kant (övers: Fredrik Linde). Översättningsprojektet har letts och samordnats av Markku Leppäkoski, som dessutom har fackgranskat samtliga översättningar och skrivit introduktioner till flera av verken.

Att ro iland med ett sådant projekt är i sig en bedrift, och när översättningarna genomgående håller så hög kvalitet som här är fallet, är det fråga om en verklig bragd. Kants tyska är inte lätt att hantera. Det kan vara knepigt att hitta lämpliga motsvarigheter till hans speciella terminologi, och de långa meningarna är frestande att stycka upp. Vid översättningar till engelska blir dessa problem oöverstigliga. En engelsk översättare är helt enkelt tvungen att göra rätt grovt våld på Kants text. Vilket i och för sig befrämjar läsbarheten: det finns ett skämt om att många tyskar föredrar Norman Kemp Smiths klassiska och på många sätt briljanta engelska version framför originalet. Vid översättning till svenska finns emellertid större möjligheter att vara texttrogen. Det är bra att översättarna tagit vara på dem, i synnerhet som det visar sig att slutresultaten inte blir så svårläsliga som man kunde befara. Visst kan man i enstaka fall ha synpunkter på valet av terminologi (det mest kontroversiella, tydligen också bland översättarna själva, är översättningen av termen Erscheinung med det lite ansträngda ”framträdelse”). Men sådana synpunkter är av marginell betydelse. I det stora hela är den svenska språkdräkten välsittande och förvånansvärt smidig.

I synnerhet vill jag framhålla Jeanette Emts översättning av ”Kritik av det rena förnuftet”. Det är slående hur hon, utan att ge avkall på stringensen, lyckas hålla texten vid liv. Trots sin längd (den svenska översättningen är på 744 sidor) är Kants viktigaste verk nämligen inte alls så långrandigt som det ibland påstås. Det finns en vitalitet att upptäcka här, en vitalitet som inte syns på ytan men som blir påtaglig när man på allvar vågar engagera sig i de filosofiska problem som behandlas. Kants förhållningssätt till dessa problem är inte rent akademiskt, trots att han kanske mer än någon annan bidrog till att göra filosofin till det särskilda universitetsämne det är i dag. Här talar, liksom i Descartes skrifter, en människa som förlorat tron på den metafysik vari han en gång skolats, och som nu hänfört presenterar resultatet av den långa kamp som var nödvändig för att åter få fast mark under fötterna. ”Kritik av det rena förnuftet” är ingen dammig traktat, utan en mäktig morgonbris. Den känslan lyckas Emt hålla kvar. Det är bra gjort.
Den sorts metafysik Kant kritiserar byggde på föreställningen att vi på rena förnuftsgrunder, utan
hjälp av sinneserfarenheten, kan utöka vårt vetande om verkligheten. Inom den så kallade rationella psykologin ansåg man sig kunna förvärva teoretiska kunskaper om själens natur (till exempel om dess odödlighet), inom den rationella kosmologin avsåg man att diskutera världsalltets väsen (till exempel frågan om världen är sådan att där finns utrymme för en fri vilja), och i den rationella teologin ville man behandla frågan om (och gärna bevisa) Guds existens.

Kant tillbakavisar alla dessa anspråk genom en utförlig undersökning av vår kunskapsförmågas natur och principiella begränsningar. Vad vi kan veta är, menar han, väsentligen knutet till villkoren för sinnlig varseblivning. För att ha genuin substans måste våra spekulationer handla om sådant som kan vara föremål för erfarenheten. I det ögonblick teorierna gör anspråk på att nå bortom den möjliga sinneserfarenhetens horisont töms de i själva verket på innehåll. Kvar blir rena luftslott som Kant elegant raserar.

Kants poäng är dock inte att frågorna om själen, världsalltet och Gud kan och bör angripas med empirisk-vetenskapliga metoder. Tvärtom: han håller helt med sina rationalistiska kollegor om att dessa frågors filosofiska djup beror av att de inte förstås empiriskt. Ja, i själva verket tycks han mena att rationalisternas sätt att skilja mellan empiriska och metafysiska frågor inte är radikalt nog. Ty den rationalistiska metafysiken har det gemensamt med empirismen att den betraktar själen, världsalltet och Gud som något slags ting vars existens och natur vi kan bedöma med hjälp av vår teoretiska kunskapsförmåga. Skillnaden är bara att man från rationalistiskt håll hävdar att sinnesorganen inte ska användas i den undersökningen: intellektet klarar av den på egen hand. Gentemot detta säger Kant: det är ett missförstånd att betrakta själen, världsalltet och Gud som saker vi alls kan veta någonting om. Själen, världsalltet och Gud är inte föremål i den meningen. I stället är de knutna till vad Kant kallar ”förnuftets praktiska bruk”. Med det menar han förnuftet så som det kommer till uttryck, inte i vår förmåga till veta hur saker och ting förhåller sig, utan i vår förmåga att vilja och att göra moraliska överväganden.

Det är alltså missvisande att, som ofta görs, beskriva Kants filosofi som en medelväg eller kompromiss mellan rationalism och empirism. Hans poäng är snarare att rationalismen och empirismen begår vad som i grunden är samma misstag: de ser inte det praktiska förnuftets särart. Syftet med Kants kritik är inte heller rent destruktivt, att ”förstöra metafysiken”. I själva verket ser han det som sin uppgift att legitimera idéerna om odödlighet, frihet och Gud i deras praktiska användning. Men det förutsätter, menar han, att man först räddar dem undan de skeptiska konsekvenser som följer av en initial övertro på det teoretiska förnuftets möjligheter.

Kant talar om friheten, odödligheten och Gud som ”praktiska postulat”, snarare än som föremål för teoretisk kunskap. Hans syfte är dock inte att reducera dem till fromma men ack så tvivelaktiga
förhoppningar. Deras betydelse är, menar han, djupare än så: de spelar en konstitutiv roll och bestämmer oss som moraliska handlingsvarelser. Det moraliska livet och de praktiska postulaten begripliggör och nödvändiggör i någon mening varandra. Vi måste således förstå innebörden av begreppen frihet, odödlighet och Gud i ljuset av vad det innebär att handla moraliskt, att välja mellan gott och ont. Det är först om vi gör oss blinda för detta ömsesidiga beroendeförhållande som vi frestas att uppfatta postulaten som ”teoretiskt tvivelaktiga” – eller, för den delen, som ”teoretiskt välgrundade”. I själva verket är båda dessa etiketter malplacerade: användningen av dem uttrycker just den övertro på det teoretiska förnuftet som Kant vill komma från.

Det innebär inte att Kant är ute efter att göra moral och gudstro till irrationella företeelser. Förnuftet i sitt praktiska bruk är fortfarande förnuft : argument och resonemang är på sin plats även här. Så är också Kants ”Kritik av det praktiska förnuftet” fylld av lärosatser, slutsatser, bestämningsgrunder och analyser. Måhända betraktade Kant själv denna andra kritik som den mest centrala. Men för många nutida läsare framstår nog den första och den tredje kritiken som mer levande och angelägna.

Kants strävan att avgränsa det teoretiska förnuftets räckvidd föranleder honom också att undersöka sinneserfarenhetens och den empiriska kunskapens väsen. Här är det främst empiristerna, med David Hume i spetsen, som får ta stryk. Visserligen har de enligt Kant rätt i att all vår kunskap börjar med sinneserfarenheten, men de förbiser att för att sinneserfarenheten ska kunna utgöra en verklig grund för vårt vetande kan den inte bestå bara av ett gytter av obehandlade intryck. Den måste vara begreppsligt strukturerad, formad – ungefär som en språklig sats blir meningsfull först genom att bilda en begreppsligt artikulerad helhet (och inte bara ett gytter av ord). Detta formande av erfarenheten kräver det erfarande subjektets aktiva medverkan.

Det påpekas ofta att Kants specifika redogörelser för hur subjektet formar sina erfarenheter är föråldrade. De vilar bland annat på aristoteliska klassificeringar som med logikens senare utveckling blivit passé. Men det gör inte Kants grundläggande poäng inaktuell. Det tycks mig, för att ta ett exempel, som om nutida vetenskapsteoretiska debatter mellan ”realister” och ”konstruktivister” ofta rör sig på en rätt primitiv, för-kantiansk nivå, åtminstone när de förs på kultursidorna. Både realisterna och konstruktivisterna tenderar att argumentera som om motsättningen mellan konstruktion och genuint vetande vore uppenbar. Men Kant visar att den påstådda motsättningen är högst oklar – ja, att det i en mening inte rör sig om någon motsättning alls.

Att använda sinnena som kunskapskälla involverar ett konstruktivt moment. Kärnan i 1600-talets vetenskapliga revolution var, enligt Kant, inte att man började använda sinnena för att få kunskap (det gjorde man även tidigare), utan att man systematiskt vågade bejaka kunskapssökandets
aktiva, konstruktiva sida genom att ”tvinga naturen att svara på [våra] frågor, i stället för att liksom bara gå i naturens ledband”. Vilket inte betyder att man producerade påhittade ”berättelser”, utan att man började arbeta i större medvetenhet om vad vetenskapligt kunskapssökande faktiskt kräver. Det ligger, tror jag, mycket i den iakttagelsen. Men ännu 200 år efter Kants död återstår att bli klar över hur samspelet mellan intellekt och varseblivning egentligen ser ut.