Vilken syn på kvinnan uttrycker de tidiga kristna helgonlegenderna? Den frågan vill två nyutkomna böcker svara på: Elisabeth A Castelli, Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making (Colombia University Press, 335 s) och Stavroula Constantinou, Female Corporeal Performances: Reading the Body in Byzantine Passions and Lives of Holy Women (Acta Universitatis Upsaliensis, 225 s). Båda forskarna använder modern genusteori som instrument och resultatet blir samtidigt intressant och något motsägelsefullt.
Urkyrkan balanserade mellan en mer jämlik syn på förhållandet mellan man och kvinna och en ojämlik. Det räcker att begrunda Paulus två olika yttranden om att det å ena sidan inte finns man eller kvinna i Jesus Kristus och å andra sidan att kvinnan skall tiga i församlingen för att inse detta. En särskild jämlikhet fanns också i att både män och kvinnor blev martyrer, båda plågades och lät sig plågas i lika hög utsträckning för sin tros skull. Detta faktum är av stor betydelse för att förstå den
tidiga kyrkans syn på kvinnan. Kyrkofadern Klemens av Alexandria (cirka 150-215) sammanfattar i sitt verk ”Vävnader” denna jämlikhet i plågorna: ”Vad gäller den mänskliga naturen så har kvinnan inte en och mannen en annan, utan de har en och samma natur, precis som när det gäller dygden”.
Kvinnorna kastades på samma sätt som männen för de vilda djuren på teatern efter att ha modigt bekänt sin kristna tro och kullkastat alla hedningarnas argument. De var starka och frimodiga när de hamnade i den hypermaskulina miljö uppfylld av våld och våldsdyrkan, som var arenan, och de kunde mäta sig med gladiatorerna i själsstyrka och mod. Allt detta beskrivs i martyrlegenderna både som ett upphävande av skillnaden mellan man och kvinna men också som ett manliggörande av kvinnan. Detta manliggörande är en av de viktigaste teserna i Castellis bok. Klemens skriver visserligen: ”Vi tränar inte kvinnorna till några amazoner i militära övningar, eftersom vi önskar att till och med männen skall vara fredliga”, men kampen
mellan kristendom och hedendom skildras ofta som en manlig strid och de kvinnliga martyrerna kallas atleter eller krigare. I en av legenderna tyckte sig de kristna se Kristus och inte längre den marterade kvinnan på arenan. Här har Kristusefterliknelsen och manliggörandet nått sin fullkomning.
Den marterade kvinnokroppen förvandlades samtidigt till en sublim kropp som blev av en annan karaktär, fjärran från könstillhörighet och onåbar för fysiskt lidande. Det skriver Constantinou. De kvinnliga martyrernas onåbarhet uttrycks också genom att deras jungfrudom poängteras. Ingen man får eller kan beröra dem.

För torteraren var kroppen däremot en kvinnas. Han åtrådde den och ofta lovade han att släppa den olyckliga kvinnan om hon blott avsvor sig sin tro, offrade till gudarna och lovade att gifta sig med honom. När detta inte skedde utan hon i stället förklarade ”Christiana sum” (”Jag är kristen”) kläddes hon av naken, brösten skars av och till slut blev hon sliten i stycken i ett övervåld med klar sexuell
innebörd. För den kristne framträdde kroppen antingen som förmanligad eller utan kön, för hedningarna var kroppen vämjelig med sina sår och samtidigt sexuellt attraktiv på ett perverst sätt.
Castelli visar att i denna död på arenan möttes och kontrasterades den antika teatraliseringen uttryckt i det offentligt utförda bestraffningen och en kristen tanke på martyren som vittne. I denna från båda sidorna önskade offentlighet läste de båda sidorna in två skilda budskap i avrättningsscenen; för hedningarna skipades rättvisa som en del av att upprätthålla en social och religiös ordning (”Med ditt blod skall ordningen upprättas”, säger prokonsuln i en av martyrakterna), för den kristne offrades martyren för att vittna om Kristus i stället för att hon eller han offrade till de antika gudarna.
Kvinnorna som tog på sig att bli martyrer tog också plats, som Constantiou påpekar, i det offentliga rummet, dit kvinnan annars inte hade tillträde. Hon uppträdde bokstavligen på arenan inför allt folket. Också här fanns
ett manliggörande av kvinnan i denna för henne nya roll. Det är istället torteraren som sedan enligt legenderna ofta kom att dö en ensam och förnedrad död helt utan offentlighet.

Om man läser den mest kända av dessa berättelser, som Castelli analyserar utförligt, ”Perpetuas och Felicitas martyrium” från 200-talet, kan man ge Castelli rätt - det är fråga om ett manliggörande och huvudpersonen distanserar sig från kvinnorollen. Samtidigt skildras, emellertid, en motsatt rörelse i texten: en bekräftelse av kvinnligheten då en av de kvinnliga martyrerna som avrättas tillsammans med Perpetua försöker skyla sin nakenhet och sätta upp sitt hår med en hårnål för att vara anständig trots att hon redan är svårt sårad. Romarna markerar fångarnas kön genom att föra in en galen ko istället för ett vilt djur på arenan. Castelli gör i stället en stor affär, och i och för sig med rätta, av Perpetuas egen dröm dagen innan avrättningen om att kämpa mot och besegra den gräsligaste av gladiatorer: ”Jag grep honom om
huvudet, slog honom i ansiktet och sparkade honom i huvudet. Och folket började ropa och mina medhjälpare sjunga, och jag gick fram till domaren och tog emot grenen”. En mer noggrann diskussion av alla dessa tre aspekter och förhållandet mellan dem hade varit av stort intresse: manliggörandet, bevarandet av kvinnligheten och sublimeringen av kroppen.
Constantinou analyserar inte bara martyrier utan också andra former av kvinnligt helgonskap. I ett kapitel i ”Female Corporeal Performances” diskuteras en särskild typ av kvinnliga helgon, som klätt sig som män och sedan levt i munkkloster. Det finns en hel rad sådana fall i de grekiska helgonlegenderna. Den bibeltext som kan anföras som bevekelsegrund och försvar för dessa förklädnadsövningar kommer från det apokryfiska Thomasevangeliet där det i en passus heter: ”Ty varje kvinna som gör sig till man skall gå in i himmelriket.”
Den direkta orsaken till denna förklädnad är ofta en vilja till flykt och då nästan alltid ifrån en äkta man som varit en plågare.
I klostret dolde de att de var kvinnor och lyckades utomordentligt väl i de asketiska övningarna och i allt som munkarna ägnade sig åt. Avslöjandet att munken egentligen var nunna skedde antingen av henne själv strax före döden eller så uppdagades det efter döden när munkarna skulle lägga sin broder i kistan. Dessa helgonlegender demonstrerar att genus är en social konstruktion som dessa kvinnor kunde växla fritt mellan dem, påpekar Constantinou. Något exempel finns också i korpusen av helgonlegender när ett manligt helgon kläddes till kvinna, men då för att förnedra och förhåna honom.

En del av helgonlegenderna handlar alltså om gifta kvinnor. De äkta männen uppfattas ofta som plågoandar om paret inte lever i ett vitt äktenskap. Ibland har de kvinnliga helgonen också barn, men fokus är ändå på att de vill genomföra det kristna livet för sig själva. De visar i alla fall sällan intresse av att föra in sina män på frälsningens väg. De kvinnliga helgonen vänder sig ofta också bort från sina fäder. Här
finns en frigörelse och individualitet som också bryter mot en traditionell kvinnoroll. Manliggörandet återkommer här som tema, i en av legenderna heter det att helgonet har en kvinnas kropp men en mans dygder.
Äktenskapet uppfattas ofta i dessa helgonlegender som negativt, att gifta sig är att förlora sin själ och innebär ett lidande lika stort som det som martyrerna utsattes för. Det finns ju samtidigt en helt annan syn på äktenskapet inom kyrkan: vigselakten har med tiden fått status som sakrament vilket inte munk- och nunnevigningen har. Så motsägelsefull kan en och samma kyrkotradition vara.
Ett kapitel hos Constantinou handlar om abbedissan som förebild i dessa legender. Hon besitter den asketiska kvinnokropp som är idealet för varje nunna. Ofta blir en av systrarna hennes favorit som också skall efterträda abbedissan efter hennes död. Det är en närhet mellan två kvinnor som får ersätta förhållandet mellan mor och dotter i familjerelationen, en relation som i stället avvisas. I dessa skildringar
av kvinnoklostrets hierarki framträder abbedissan både som en sträng mor för nunnorna och som en förkunnare, och ofta återges delar av abbedissans förmaningstal eller predikningar.
Ett annat kapitel i Constantinous bok handlar om en grupp kvinnliga helgon som varit prostituerade och vars syndiga kroppar efter botgöring förvandlades till heliga kroppar som antingen blev könlösa eller manliga till sin karaktär. Kroppen blev både deras fall och upprättelse, konstaterar Constantinou. Kroppens njutning ersattes av plågor och till sist fick kroppen undergörande krafter: kvinnorna kände inte längre någon smärta, de kunde gå på vattnet och över huvud taget fritt röra sig i rummet oberoende av tyngdkraften.

Tidigare har forskare gärna försökt att skilja ut en historisk sanning i dessa legender. Castelli talar i stället om att dessa legender återger ett kollektivt minne, det är fråga om ett kulturskapande som berättar om hur dessa kristna såg på kristendomen och då också på förhållandet mellan manligt och
kvinnligt.
Vad Castelli framhåller i det sista kapitlet i sin bok är att samma mekanismer fortsatt har en kulturskapande kraft. Hon visar hur en tonårsflicka som 1999 blev skjuten i Littleton i USA av en skolkamrat i en massaker börjat uppfattas som martyr. Hennes biografi omvandlades snart till hagiografi. Grunden för hela denna utveckling var att mördaren hade frågat henne om hon trodde på Gud och hade skjutit henne när hon hade svarat jakande.
Det samma kan sägas om de martyrlegender som skrivs i dag om kvinnor som plågades ihjäl av bolsjevikerna för sin tros skull. Mest känd är berättelsen om storfurstinnan Elisabeth som levde i ett vitt äktenskap och som efter sin mans död grundade ett kloster. Hon blev det perfekta mönstret för de övriga nunnorna precis som i de tidigare medeltida legenderna. Hennes sista ord när hon kastades ned i ett gruvschakt var enligt hennes helgonlegend: ”Förlåt dem, ty de veta icke var de göra”, samtidigt som hon sjöng en hymn om världsalltets konung. På en gång ett
manliggörande i Kristusefterliknelsen och en bekännelse av en av vår tids mest kända martyrer.
Båda forskarna visar på manliggörandet som ett viktigt drag i helgonlegenderna och på ett avståndstagande från alla möjliga familjerelationer till förmån för en personlig relation med Kristus. Vad särskilt Constantinou visar är kroppslighetens betydelse i berättelserna om kvinnliga helgon, som marterad kropp, som sublim kropp, eller som ångerfull kropp i de vitor som handlar om omvända prostituerade. Constantinous menar att ”kvinnlig andlighet är kroppslig”, och menar att så inte är fallet med manlig sådan, utan att dock helt föra denna senare tes i bevis. Det kanske snarare är så att all andlighet är kroppslig, såväl kvinnlig som manlig.

(under strecket 4/8 2005)