När ateismen stod högt i kurs i vårt land på 1950- och 60-talen gavs det ut böcker som skulle hjälpa människor att ta ställning för eller mot en gudstro. I dag bortglömda titlar som ”Ateistens handbok” och ”Att välja ståndpunkt” vittnar om hur angeläget detta val då framstod för många. De senaste åren har det givits ut en rad översättningar av nyskriven ateistisk litteratur, som avser att ha en liknande funktion. Namn som har börjat bli bekanta för en bredare publik är Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens och Michel Onfray.
Det är dock inte säkert att de frågor som dessa författare driver längre är särskilt aktuella. Inom både europeisk och amerikansk universitetsfilosofi håller det på att ske en nyorientering av det religionskritiska tänkandet, som bryter med invanda föreställningar. En del postmodernt sinnade tänkare, exempelvis Jacques Derrida, har distanserat sig från tanken att vi skulle stå inför ett stort val mellan tro och icke tro. Skälet till denna skepsis är den växande insikten att detta val inte vilar på en neutral grund, utan är färgat av de tankemässiga förutsättningar som hör till den moderna epoken. För att kunna acceptera valet som meningsfullt måste vi svälja ett helt paket av vad som ur en postmodern synvinkel ter sig som intellektuella fördomar.
Den amerikanske filosofen John D Caputo har i en artikel i The Cambridge Companion to Atheism (red Michael Martin, Cambridge University Press, 331 s) sammanfattat tre av dessa problematiska förutsättningar. Den första rör benägenheten att laborera med absoluta motsatser – så kallat binärt tänkande – av typen kropp och själ, ande och materia, mental och fysisk, subjektiv och objektiv. Det filosofiska tänkandets historia har varit impregnerad av sådana polariteter och ofta rymt en uppmaning att ta parti för det ena ledet eller, som i Hegels fall, försöka hitta en syntes där motsatserna förenas på ett högre plan. Ur en postmodern synvinkel framstår de förenklande kategoriseringarna som en intellektuell fälla genom deras förmåga att utplåna mångfald och tvetydigheter, en kritik som i lika hög grad drabbar försöket att spalta upp en absolut gräns mellan tro och icke tro.
Flera av världsreligionerna är svåra att inplacera i dikotomin tro/icke tro. Ett exempel är theravadabuddhismen där utövarna saknar en personlig gudstro. Men samma otydlighet gäller många former av nyandlighet där man talar om Gud i termer av en ”kraft” eller ”energi”. I en sociologisk undersökning från 2008 i Enköping hittar vi en diffus men rätt omfattande grupp benämnd ”icke konfessionella”, som består av personer som varken vill beteckna sig som religiösa eller ateister. Bland dessa återfinns en undergrupp där man inte heller vill beskriva sig själv som ”andlig” och en annan som ser både för- och nackdelar med den befintliga religionen. Hur ska dessa grupperingar placeras in i dikotomin troende/icke troende?
Vad som gör traditionell ateism ännu mer svårsmält för postmodernt orienterade tänkare, vilket är Caputos andra punkt, är att den utgör ett tydligt exempel på filosofins arvsynd: viljan att använda sig av övergripande tankescheman som ska kunna ge någon form totalförklaring av tillvaron. Avfärdandet av gudstron har i regel skett på ett svepande sätt utan hänsyn till historisk variation och mångfald, vilket är ett typiskt drag hos sådana scheman. Problemet här är inte enbart de missriktade intellektuella ambitionerna, utan också att ett dylikt förhållningssätt, när det förbinds med politisk eller kulturell makt, lätt fungerar förtryckande. I ateismens fall handlar det ofta om en allmän brist på respekt för religiösa grupperingar.
Ett avsteg från den traditionella ateismens vana att resonera i mycket allmänna banor har emellertid blivit synligt bland svenska debattörer. Idéhistorikern Sven-Eric Liedman kallar sig numera för ”luthersk ateist” (Ord&Bild 1/2008). P C Jersild går ett steg längre i samma riktning genom att delvis ifrågasätta användbarheten hos termen ”ateist” eftersom det är så svårt att specificera vilken Gud som termen är tänkt att avvisa (DN 7/3 2009).
Avvisandet av binärt och schematiskt tänkande leder fram till den tredje formen av kritik av det moderna paradigmet som Caputo tar upp, en kritik som enligt honom innebär en radikal pluralism. Om filosofin inte längre på ett trovärdigt sätt kan formulera några övergripande förklaringsmodeller eller överordnade kriterier för kunskap och sanning, blir det omöjligt att inta en privilegierad position för att bedöma olika sätt att förstå verkligheten. Tanken på ett neutralt val mellan tro och icke tro kan då inte längre upprätthållas. Ja, hela företaget att på ett absolut plan försöka intellektuellt rättfärdiga eller kritisera tron blir punkterat.
Dessa generella invändningar som kan riktas mot traditionellt ateistiskt tänkande innebär inte att ateister, som accepterar kritiken som legitim, skulle behöva känna sig tvingade att ”byta sida” och istället omfamna den befintliga religionen. Inte alls. Den är ofta lika skyldig till de spekulativa överdrifter som vi finner i det ateistiska lägret. Om vi tar kristendomen som exempel kan vi se att den också haft en benägenhet att laborera med absoluta motsatspar, till exempel Gud och värld, transcendens och immanens, jord och himmel, skuld och förlåtelse, andlig och sinnlig. Den kristna frälsningshistorien – tanken på en Gud som är aktivt involverad i historien för att reparera skadorna från syndafallet – har inom teologin tidigare fungerat som en totalförklaring, ett facit utifrån vilket hela tillvaron skulle kunna förstås och så vidare.
Insikten att den kristna teologin och dess ateistiska motpol utgått ifrån en gemensam tankestruktur, som ur en postmodern synvinkel blivit historiskt föråldrad, gör att det blir poänglöst att välja sida. Båda ”alternativen” blir lika fel. Den kritiska reflektionens uppgift blir istället att lyfta fram och problematisera det underliggande ramverk som de till synes motsatta lägren i modernitetens religionsdebatt delar. Genom denna fördjupning förs religionskritiken in i en ny fas, där det inte längre kan bli någon vinnare i betydelsen att någon sida i den gamla debatten skulle kunna segra över den andra. Däremot riskerar båda sidorna att bli förlorare i betydelsen att drabbas av en (fortsatt) kulturell marginalisering om man väljer att hålla fast vid sina utgångspunkter.
Det ökade medvetandet om ateismens nära samband med den moderna epoken har väckt nya frågor. Inte minst har studiet av ateismens tillblivelse ur en historisk vinkel fått en ökad aktualitet. I en annan artikel i ”The Cambridge Companion to Atheism” för den unge brittiske teologen Gavin Hyman fram den inte helt nya tanken att den moderna ateismen inte har sin upprinnelse i framväxten av en ny vetenskaplig världsbild, utan snarare sammanhänger med vissa förändringar i det medeltida teologiska tänkandet. Gudsbegreppet genomgår där en omvandling som förenklat uttryckt skulle kunna beskrivas som en ”krympning” av Guds storhet. Denna krympning gjorde gudsbegreppet mer sårbart för kritik, vilket sedan möjliggjorde dess nedmontering i ett senare kulturellt skede när ett mer allmänt tvivel på medeltidens världsbild började breda ut sig.
Hymans härledning av den moderna ateismens uppkomst till den medeltida teologins inre förändring kan dock idéhistoriskt förefalla något närsynt. Det är ingen tvekan om att denna utveckling utgör en förutsättning för den europeiska ateismen i betydelsen att man bland annat övertar den medeltida teologins gudsbegrepp. Men sambandet mellan ateism och teologi har en djupare relation, som kan spåras tillbaka till urkyrkans orientering mot ett mer filosofiskt tänkande i kulturmötet med hellenistiskt tänkande. Redan här grundläggs den inre samstämmighet mellan kristen teologi och ateism, som nu börjat blottläggas i den filosofiska diskussionen.
Ateismens historiskt betingade karaktär ger också upphov till frågan om huruvida ateismen sådan vi känner den från upplysningen har en framtid eller inte, vilket är ett tema i den nyligen utgivna antologin The Future of Atheism – Alister McGrath and Daniel Dennett in Dialogue (red Robert B Stewart, Fortress Press, 192 s). Här finns inga entydiga svar och de som finns pekar i olika riktningar. Ur en rent kvantitativ synvinkel tycks andelen ateister öka i de flesta rika länder men minska totalt i världen eftersom befolkningsökningen främst sker i fattigare områden med en stark religiös tradition. Sådana statistiska iakttagelser har emellertid ett begränsat värde eftersom de inte tar hänsyn till kvalitativa aspekter. Även om antalet ateister i västvärlden växer går det samtidigt att hävda att det pågår en urholkning av ateismen inom samma kultursfär. Den yttrar sig bland annat i att ateismen i länder som Sverige håller på att förvandlas från något som fungerat som en kulturell norm till en privat livsåskådning vid sidan om andra. Pluralismen tär på ateismens auktoritet och prestige.
En central fråga är hur en sådan inre försvagning av ateismen i västvärlden ska förstås. Alister McGrath föreslår att det främst handlar om en svängning i kulturklimatet, som beror på att ateismen inte längre ter sig lika tilltalande för en generation som kunnat konstatera att den lika lite leder till ett lyckorike som andra åskådningar. Men ateismens avtagande betydelse skulle också, och här går jag längre än McGrath, kunna handla om en djupare kulturell förskjutning, som består i att den blivit historiskt förbrukad när det moderna paradigmet börjat spricka i fogarna. I så fall handlar det inte enbart om en tillfällig konjunkturväxling, utan om en mer permanent tillbakagång.
Den senare tolkningen av de tecken som indikerar att det i västvärlden skett en avmattning av ateismen, leder vidare till frågan om det finns något ”bortom” ateism och traditionell teism, en förståelse av gudstron som överskrider de låsta positioner vi ärvt från moderniteten. Här närmar vi oss en intellektuell vildmark där det pågår mycket aktivitet, men där det finns få synliga resultat. Ansatser till ett sådant överskridande fanns emellertid redan hos visionära teologer som Paul Tillich och Dietrich Bonhoeffer, ansatser som vidareutvecklats av senare generationer och bland annat ledde fram till den beryktade gud-är-död-teologin som var i svang en kort period. I samma vida fåra hamnar de många försöken att hitta en existentiell tolkning av religionen och, vilket är en annan variant, formulera en ”religionslös” tro, det vill säga en tro utan metafysiskt fundament.
Oavsett hur vi värderar dessa nyansatser går det inte att bortse ifrån att tanken på ett avgörande val mellan ateism och teism underminerats av den nya religionskritiken. Det är inget att beklaga eftersom det innebär en tillnyktring, en början på en mer framkomlig väg. Vi kan istället ägna våra krafter åt de avsevärt mindre, men paradoxalt nog mer betydelsefulla val, som handlar om att kritiskt, utan ideologiska bindningar, försöka urskilja de element som förlorat sin bärkraft både i den historiskt nedärvda tron och i det sekulära avvisandet av den. Förmåga till urskillning, ett både-och-tänkande ersätter alltså modernitetens urskillningslösa antingen-eller-val.
Om en sådan tillnyktring får fortskrida, kommer traditionell ateism att bli obehövlig. Inte därför att den skulle ha haft fel i allt. Utan därför att det som var riktigt i den kommer att kunna framställas på ett nytt och bättre sätt, befriat från de orimliga anspråken på att ha genomskådat religionen i någon total mening.
