Det finns inget säkert sätt att fastställa vilken eller vilka tänkare som för närvarande är de viktigaste eller de oftast åberopade eller mest aktuella. Håller jag mig till min intuition och min egen lilla värld skulle jag, för tio år sedan, tveklöst ha svarat: Martin Heidegger och Jacques Derrida (kanske med Ludwig Wittgenstein inom parentes). I dag skulle herrarna få konkurrens av Hannah Arendt (förutsatt att jag håller mig till 1900-talets tänkare). Det publiceras en ström av akademiska arbeten om Arendt runtom i världen och även i Sverige får hon en smula uppmärksamhet: senast med en nyutgåva av hennes lilla bok ”Om våld” på Daidalos (anmäld i SvD 4/2).
Om nu min intutition motsvarar en verklighet så innebär det något av gudomlig rättvisa: för tio år sedan uppfattades Arendt kanske som en oroskråka av dem som mindes uppståndelsen kring hennes bok från 1963, ”Eichmann in Jerusalem” (som på svenska fick titeln ”Den banala ondskan”). Men hon räknades också in bland ”Heideggers barn” (så hette en bok av Richard Wolin som kom på svenska 2003) eller som en okritiskt beundrande Heidegger-discipel. Elzbieta Ettinger publicerade 1995 sin lilla bok om förbindelsen Heidegger–Arendt – den kom på svenska 1997 – där hon framställer Arendt som ett förälskat och undergivet våp, som efter den ungdomliga romansen ägnade sitt vuxna liv åt att försöka förstå och ursäkta den store mannens förvillelser.
Idag ser man nog annorlunda på saken. Nu är det istället Heidegger som framstår som romantikern i detta förhållande och som gärna hängde kvar i föreställningen om den vackra judiska studentskan som fick vara hans musa medan han på 20-talet skrev ”Sein und Zeit” . När Arendt sökte upp honom efter kriget var det som en del av hennes sorgearbete över den egna och den tyska historien och inte minst de intellektuellas bidrag därtill. På 40-talet utnämner hon honom till ”den siste romantikern (får vi hoppas) – en högt begåvad Friedrich Schlegel eller Adam Müller, vars fullständiga ansvarslöshet delvis kan tillskrivas geniets villfarelse, delvis desperation.” På 50-talet antecknar hon i sin ”Tankedagbok” att Heidegger är en ”räv” som fångats i det gryt som han själv byggt. (”Tankedagboken” gavs ut på tyska 2002 men den lilla berättelsen om Räven Heidegger har publicerats tidigare på flera ställen). Och i sitt sista ofullbordade arbete, ”Life of the Mind” , sliter hon med den fråga som också Heidegger gärna ställde: ”Vad betyder det att tänka?” Hon kommer fram till att tänkandet alltid är dialogiskt , att det mynnar ut i omdömet och därmed träder in i den politiska och offentliga sfären – och att omdömet är en förutsättning för förlåtelse . Jag har kursiverat de termer som visar att Arendt går en helt annan tankeväg än Heideggers.
När Arendt på slutet av 50-talet uppvaktade Heidegger med den tyska utgåvan av sitt stora arbete ”The Human Condition”, lär han ha reagerat avvisande – han ville inte höra talas om att hans musa kunde tänka själv och rentav publicera ett stort arbete om människans villkor. Redan den tyska titeln, ”Vita activa”, måtte ha varit en styggelse för den sene Heidegger. (I den svenska översättningen 1988 fick den heta ”Människans villkor. Vita activa”). Det är här som Arendt spelar ut det aktiva livet i den politiska offentligheten, vita activa , mot det traditionella tänkandets vita contemplativa. Och det är här som hon presenterar sin kärlek till världen, amor mundi, i kontrast till den seglivade filosofiska tradition som heter världsförakt.
I sin ”Tankedagbok” är det själva tänkandet som Arendt ständigt återkommer till, framför allt då tänkandet som en pågående dialog inom det tänkande jaget. I ”Life of the Mind” är det tänkandets förbindelse med omdömet och handlingen. I ”The Human Condition” tecknar hon ett slags tänkandets historiska antropologi, ett väldigt panorama över växlingen mellan kontemplation och den aktivitet, varmed tänkaren ”vågar sig ut i offentligheten” (som Arendt uttrycker saken med en fras från hennes favoriserade förebild, Karl Jaspers). Den dialogiska grundsynen i kombination med den så att säga aktivistiska hållningen ger hela denna långa berättelse en politisk profil: det handlar om tänkandets offentliga rum från det grekiska torget till dagens tidningar, domstolar och parlament. (Arendt slapp uppleva ”nätets” kvasi-offentlighet). Men det handlar också om ett tänkande som inkluderar så ovanliga filosofiska kategorier som kropp och födelse. Arendt vänder sig emot ”filosofernas ärevördiga förakt mot det mänskliga villkor som heter kropp” och hon utnämner rentav födelsen, varje ny människas födelse, till det ”mirakel som räddar världen, människoriket, från dess normala och ’naturliga’ undergång.” Hon har nog Heideggers ”varat-till-döden” i tankarna när hon i ”Tankedagboken” skriver att ”tänkandets förutsättning är dödlighet” – men lägger för egen räkning till att ”handlingens förutsättning är födelsen.”
När Arendt därmed vänder på den klassiska ”motsättningen mellan filosofi och politik” så innebär det metafysikens ”slutliga nermontering”, skriver Julia Kristeva i sin monografi ”Hannah Arendt” (2001). Det innebär också en påfallande historisering av både politik och filosofi. Det är återigen födelsen som är hörnstenen i Arendts historiefilosofi: den födelse som betyder begynnelse och förändring. Som avslutning på sitt första stora verk på engelska, ”The Origins of Totalitarianism” (1951) citerar hon kyrkofadern Augustinus, som hon i sin ungdom skrev en avhandling om: ”Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit” . Fritt översatt: ”Människan skapades på det att det skall vara en begynnelse, och före detta fanns ingen.” Citatet återkommer i nästan allt hon skriver och tas till intäkt för födelsens oöverskådliga betydelse för människans villkor liksom för en förståelse av historien. ”Augustinus måste rätteligen utnämnas till den västliga historiefilosofins fader”, hävdar Arendt och syftar på att begynnelsens princip hjälper oss att se historien som en process utan slut. Filosofer från Hegel till Fukuyama har deklarerat att historien (eller människan eller filosofin eller romanen) har tagit slut eller står inför sitt slut – men historien (och allt annat) har haft en benägenhet att leva vidare och därmed påminna oss om att den just är en process som inte definieras av slutet utan av begynnelsen.
Arendts historiska process är dramatisk och består av händelser, avbrott och begynnelser. Det alldeles avgörande historiska momentet för Arendt själv heter Auschwitz. I en intervju berättar hon att det inte var 1933 som bestämde hennes liv och tänkande, även om hon då fick inleda sin flykt från Tyskland som så småningom förde henne till USA, utan kunskapen om Auschwitz. Och i slutet av rapporten från Eichmann-rättegången beklagar hon att ingen av dem som deltog i processen ”lyckades någonsin förstå att Auschwitz fasor i allt skiljer sig från de skändligheter som hade drabbat judarna i det förflutna.”
I boken om den ”totalitära” staten ville hon förklara vad det är som gör koncentrationslägret så speciellt: det är ett ”laboratorium” för att utveckla den totala dominans som gör ”allt möjligt” och människan, och mänskligheten, överflödig. I Eichmann-rapporten upprepar hon denna analys och lägger till att det inte var någon evig antisemitism som mynnade ut i Auschwitz utan en totalitär tendens som löpt amok. Auschwitz var ett brott mot judarna men framför allt ett brott mot mänskligheten – ett påstående som väckte förargelse på många håll i judiska miljöer i Israel och USA där man önskade judiskt monopol på lidande. Arendt hade för vana att inta obekväma positioner i politiska frågor: redan 1948, i samband med Israels bildande, argumenterade hon för något som visserligen känns hopplöst avlägset men ändå inte inaktuellt: en ”en-stats-lösning” med lika villkor och rättigheter för judar och palestinier.
Arendt var en mångsidig skribent som hämningslöst blandade filosofiska avhandlingar med historiska konstruktioner och politisk teori. Hennes historiska arbeten innehåller litterära analyser – i boken om den ”totalitära” staten spränger hon in essäer om Disraeli, Proust och Kafka. Hon skrev också dikter, de flesta finns återgivna i Elisabet Young-Bruehls gedigna biografi ”For the Love of the World” , som kom redan 1982 men som man med fördel läser i den uppdaterade utgåvan från 2004. Young-Bruehl påpekar dock att Arendt först och främst var en essäist och att hon går in i den essäistiska traditionen genom att alltid förankra sitt skrivande i den egna erfarenheten – och att sedan strunta i akademiska skriv- och tankekonventioner.
Arendt själv uttryckte saken vid ett tillfälle som att hon tänkte, och därmed skrev, ohne Geländer – utan ett ”räcke” att stödja sig emot när man går i tanketrappan. Hon är också dristig och oförutsägbar, omöjlig att placera i en bestämd tanketradition eller en politisk fålla. Det ligger förstås nära till hands att relatera också detta till den egna erfarenheten: Arendt, som föddes 1906 och dog 1975, sammanfattar mycket av 1900-talets europeiska katastrofer i sin person och i sina skrifter, ungefär som Elias Canetti i sina memoarer och Paul Celan i sina dikter. Arendt var som dessa en jude i tvungen landsflykt och med ett ansträngt förhållande till det som presenterades som det sanna judiska hemlandet, det vill säga Israel. (I tidskriften Aiolos, 30–31/2007, utvecklar Cecilia Sjöholm en skarpsinnig betraktelse över Arendts förhållande till exil och hemland.)
I sin rapport från Eichmann-rättegången konstaterar Arendt att Eichmann främst utmärktes av sin oförmåga att tänka, ”dvs. att tänka från någon annans ståndpunkt.” Att tänka: det betyder för henne att kunna växla perspektiv och därmed förstå någon annan och något annat. Hon härleder denna förmåga ända till Homeros, som skildrade segrande greker och stupade trojaner med samma ”opartiskhet” – ”och ur denna anda kommer all vetenskap, också den moderna, också den humanistiska.” Själv växlade hon inte bara kontinent utan också språk, från tyska till engelska, och hon lärde sig att se amerikanskt på den europeiska historien samtidigt som hon behöll sin europeiska blick på den amerikanska.
Hennes exil betingades inte bara av att hon flydde Europa utan också av att hon var judinna och kvinna – mitt livs två ”fakta”, som hon uttryckte sig i en intervju. Dessa ”fakta” tillsammans med den geografiska exilen gjorde henne till en ”medveten paria.” Termen är Arendts egen och beskriver hennes position i historiens, politikens och filosofins marginaler.
Som kvinnlig filosof hamnar Arendt genast i utkanten av den stora filosofiska traditionen: i sina böcker umgås hon också nästan bara med män, från Platon till Heidegger (de enda kvinnor hon tar upp är den oväntade konstellationen Simone Weil, Karen Blixen och Nathalie Sarraute). Att hon dessutom är en politisk filosof som deklarerar sin kärlek till världen – det gör henne varken mindre originell eller marginell.
Som ”medveten paria” kunde hon betrakta verkligheten från mer än ett håll, det vill säga ”tänka”. Hon kunde vända på filosofernas klassiska frågeställningar, spela ut aktivitet mot kontemplation, födelse mot död, begynnelse mot slut. Arendt växlade den ontologiska frågan – vad är jag? vad är verkligt? vad är tillvaron? – till en fråga om identitet och tillhörighet: Vem är jag? Det behöver knappast understrykas att frågan är trängande aktuell för allt fler människor i vår tid.
