Alain Finkielkraut är en inflytelserik och kontroversiell fransk filosof som på sistone hamnat i blåsväder på grund av sin analys av den senaste tidens oroligheter i de franska förorterna. I en intervju hävdade han bland annat att ”antirasismen kommer att bli för 2000-talet vad kommunismen var för 1900-talet” (Haaretz, 18/11 2005). Precis som kommunismen ursprungligen var en dröm om att förbättra mänskligheten men som resulterade i flera antisemitiska regimer ser Finkielkraut starka antisemitiska element i den antirasistiska rörelsen, en i grunden humanistisk yttring. I essän ”Au nom de l”autre” (I namn av den Andre, Éditions Gallimard, 2003), analyserar Finkielkraut denna konceptuellt nya antisemitism, som skiljer sig från den vi tidigare lärt oss identifiera.
Finkielkrauts essä är skriven strax efter den antisemitiska våldsvåg som drabbade det fransk-judiska samfundet i den andra Intifadans och Irakkrigets spår. Gravplatser skändades, synagogor och skolor vandaliserades, enstaka fall av misshandel rapporterades. De flesta dåd verkar ha begåtts av andra generationens muslimska invandrare, vilket ställde våldet i ett nytt ljus. Det tycks inte längre vara fråga om europeisk antisemitism utan om arabiskt judehat som frodats i de förorter där integrationen misslyckats. Dåden belyste på så sätt de enorma integrationsproblem det franska samhället tampas med (och fortsätter tampas med, jämför den senaste tidens upplopp). Framför allt började många ifrågasätta det ideal den franska nationen är grundad på, den universella ”republikanismen” och dess framgång som integrationsmodell. Häri ligger också orsaken till de franska judarnas missmod de senaste åren. Det är just detta ideal som tidigare garanterat judarnas jämställdhet.
Finkielkraut vill inte ifrågasätta den franska republikanska ideologin, och heller inte förklara vad som driver förortsungdomar till antisemitism. Vad som stör honom är ett mer angeläget problem, nämligen det gehör dåden vann i breda folklager och hur detta gehör kan degenerera i antisemitism. Många förstod våldsdåden mot judarna som en rimlig konsekvens av Israels politik gentemot palestinierna, en sorts förmildrande omständighet. På så sätt fick våldsdåden tyst uppbackning. Finkielkraut ser fröet till en ny sorts antisemitism i denna underförstådda acceptans av våldet och i likställandet av alla judar med israeler. Bokens undertitel: ”Réflexions sur l”antisémitisme qui vient” (Tankar kring den kommande antisemitismen) visar också att det är denna nya antisemitism Finkielkraut försöker göra sig en föreställning om.
Finkielkraut anser att vi förletts att tro att antisemitismen försvann i och med andra världskrigets slut. I själva verket fick judarna bara lite respit. Därmed inte sagt att det är de gamla plågoandarna som kommit tillbaka. Visst, medger Finkielkraut, judehat väcker alltid minnen till liv, men samtiden måste för den delen inte tolkas i skuggan av det förflutna. Utmaningen ligger, enligt Finkielkraut, i att tolka antisemitismens återkomst på ett relevant sätt.
Finkielkraut verkar anse att vi lever i en tid och i ett samhälle som i för stor utsträckning är försjunken i ett meningslöst betrakande av sin egen historia. Detta gäller oavsett trosbekännelse, även om ens etnisk-religiösa bakgrund naturligtvis färgar historiesynen.
Judarna skulle alltså vara snärjda av sin historiesyn. Finkielkraut anser att vi bör ”såga av gallren i vårt tillbakablickande fängelse”, för att förstå samtiden bättre. Han påpekar att antisemitismen, som alla former av förtryck, är mångfasetterad och måste förstås utifrån den kontext den gör utbrott i. Då skulle man också inse att all antisemitism inte nödvändigtvis följer gammalt mönster, vilket man lätt kan tro om man låter det förflutna överskugga ens tolkning av nuet.
På liknande sätt lider Europa av ett övermått av historia, så till den grad att européerna själva blivit offer för sin historia av förtryck. Den påtvingar européerna uttjänta tolkningsramar och förenklar och snedvrider därmed också debatten kring Israel-Palestinakonflikten.
Judarnas oförmåga att glömma och européernas nya antisemitism har alltså sina rötter i en förvriden historiesyn. Finkielkraut visar var den nya antisemitismen hämtar näring, men grundar för den skull inte sina idéer i en mer allmän historiesyn. Därför blir också hans skrift mer polemisk än rent filosofisk.
Hur man bör närma sig historien och vad man ska lära sig av den är ju ett gammalt filosofiskt trätoämne. Nietzsche, som lade fram sina tankar om ämnet i en essä vid namn ”Om historiens nytta och skada”, hävdade - vilket Finkielkraut säkert skulle hålla med om - att ”man måste lika klart inse att livet behöver stödet från historien, som att ett övermått av historia skadar det levande”. Nietzsche exemplifierar med den människa som med för stor vördnad närmar sig historien: ”Ägandet av möbler som länge gått i släkten får en annan betydelse hos en sådan människa: ty de äga henne snarare än tvärtom”. På liknande sätt verkar Finkielkraut anse att vår tid lider av ett övermått av historia. Kanske skulle Finkielkraut till och med säga att vi i dag lider av en överdos av vad Nietzsche kallade ”monumentalistisk historieskrivning”, en historieskrivning som står myten nära och som utgör både förebild och inspirationskälla. En monumentalistisk historia, som vår, ”retar genom förföriska likheter den djärve till våghalsighet, den entusiastiske till fanatism”, skrev Nietzsche och nog är det här Finkielkraut finner orsaken till den senaste våldsvågen mot Frankrikes judar.
Europa har upphöjt sin historia, och andra världskriget i synnerhet, till vad man på franska kallar en mythe fondateur, den sortens grundläggande berättelse som utgör samhällets fundament. Förintelsen håller inte på att glömmas bort. Tvärtom, Förintelsen har slagit rot i det allmänna medvetandet, och detta är inte enbart av godo menar Finkielkraut. Historien har förstelnat och blivit till ett orubbligt monument. Förintelsen förstås som demokratins absoluta motsats, ett förnekande av varje form av universell humanism.
Åminnelsen av andra världskrigets förbrytelser blir fundamental för ett mänskligt samhälle och för demokratins fortlevnad.
Europa var skådeplatsen för utplånandet av ”den Andre”. Därför tror Finkielkraut också att den nya antisemitismen framför allt är ett europeiskt problem. Europa har rannsakat sig självt och klär sig numera i självgodhetens skrud. Europa är på sin vakt. Anklagar man sig själv blir det lättare att döma andra.
I och med den andra Intifadans utbrott ringer larmklockan i Frankrike: ”Aldrig mer!” Västerlänningen är återigen på väg att ge sig på ”den Andre”. Men denna gång är inte ”den Andre” jude; juden är västerlänning, och i egenskap av västerlänning förbrytare: judarna har blivit rasister. Fransmannen anklagar inte längre juden för att fördärva den franska nationen. Han klagar inte över judarnas främlingskap. Tvärtom, de har assimilerats så till den grad att de börjat bete sig som européerna gjorde innan de lärde sig sin läxa: ”Ångerns mästare försäkrar oss om att Israel bryter mot medmänsklighetens religion, som Europa omvänt sig till genom insikten om sin antisemitism”, skriver Finkielkraut.
Fransmannen beklagar därför det martyrskap judarna påtvingar palestinierna. Han anser att judarna inte lärt sig något av historien. De klänger sig fast vid sin nationalstat och bedrar därmed det kosmoplitiska ideal som länge varit deras kännetecken och som resten av världen anslutit sig till. Judarna framstår som ”ett härsklystet och självsäkert folk” som de Gaulle en gång kallade dem. På detta sätt hamnar judarna i ett moment 22. Man anklagar dem för att inte ha lärt sig sin läxa av historien, men problemet är bara att judarna i detta avseende har väldigt lite att lära sig av sin historia! Märk väl denna konceptuella helomvändning: tidigare har ju judarna i allra högsta grad ansetts bära en historisk skuld, skulden till Kristi korsfästelse.
På detta sätt, menar Finkielkraut, befinner sig ”hatets framtid” hos dem som blint tar parti för ”den Andre”, hos dem som demonstrerar mot Le Pen och för palestinierna, inte hos de ”Vichytrogna”. De tror sig agera rättvist eftersom de agerar i enlighet med tidsandan, men egentligen döljer sig här en oförmåga att förstå komplexa skeenden: ”En översvallande antirasistisk glädje kodar om varje tragedi i termer av tolerans och stigmatisering”. Européerna har, enligt hans mening, så förblindats av sin iver och sin vilja till rättfärdighet att de inte längre inser komplexiteten, och därmed inte heller tragiken, i till exempel Mellanösternkonflikten.
Finkielkraut poängterar att tragedin i Mellanöstern inte låter sig förstås av motsatsförhållandena ”solidaritet eller segregation, öppenhet eller etnocentrism”. Genom att ständigt skandera ”aldrig mer” söker man besvärja framtiden, vilket bara får som följd att man ignorerar den politiska aspekten av konflikten. Man ser där enbart ett krig mot ”den Andre”, och gör sig då skyldig till en enorm förenkling. Finkielkraut anser att Israel-Palestinakonflikten i själva verket består av fyra simultant pågående krig: det palestinska kriget för Israels utplånande, det palestinska kriget för en självständig stat, det israeliska kriget för Israels säkerhet, det israeliska erövringskriget i de ockuperade områdena.
Finkielkraut konstaterar att idén om ”den Andre”, en humanistisk idé, ersatt idén om fienden, en politisk idé. Finkielkraut belyser den semantiska glidning som verkställts: medan det är en politisk möjlighet att föra krig mot sin fiende, om än en mänsklig tragedi, är det ett brott mot mänskligheten att föra krig mot ”den Andre”.
Varför är då palestinierna ”den Andre” i Mellanösternkonflikten och inte juden? Finkielkraut ger inget direkt svar men låter oss ändå förstå varför. Judarna är numera så väl integrerade i Europa att de inte upplevs som främmande element. Och eftersom judarna är så väl integrerade i det europeiska samhället blir också bortstötandet av dem desto starkare. I vår iver till självrannsakan tar vi slentrianmässigt ”den Andres” parti.
Finkielkraut ser alltså hur den nya antisemitismen finner näring i ett övermått av historia. Med ett drag av fransk elitism beklagar han hur vi konfronteras med samhällets ”översvallande historiska längtan”. Vårt passionerade förhållande till historien gör att vi inte längre kan förhålla oss till historisk kunskap. Vi kan därför heller inte att sätta den i sitt sammanhang.
Nietzsche skulle inte ha förvånats. Han ansåg att ”kunskapen om det förflutna vid varje tidpunkt endast behövs i framtidens och nuets tjänst; den är alltså inte till för att försvaga nuet och syftar inte till att beröva en livskraftig framtid dess rötter.” Nietzsche poängterar att historien ska vara sedelärande. Människan måste sätta historien i perspektiv och veta vad hon ska göra med sin kunskap, varför hon samlar på sig den. Sådan insikt är dock inte alla given och Nietzsche hävdar att ”blott den som bygger framtiden har rätt att döma det förflutna”.
Finkielkraut är inte fullt lika kategorisk gällande vilka som har visdom nog att handskas med det förflutna, men man anar att han skulle sympatisera med en liknande tankegång. Man kan tolka Finkielkraut som att han till syvende och sist argumenterar för en mer nyanserad historiesyn. Det som också kännetecknar den monumentalistiska historiesyn som sänkt sig över Europa är dess ensidighet. Man försvarar sig mot överflöd genom att förenkla, och kvar blir då bara ”de två urbilderna av nazisten och offret”.
Så sätts judarna och Europas gamla demoner på skampålen tillsammans. Även om antisemitismen i dess forna form inte längre är rumsren ser Finkielkraut hur den kan komma att ersättas av en ny form av förtryck, ett förtryck i humanismens tecken. Och märk väl att det som kännetecknar den nya antisemitismen, dyrkan av ”den Andre”, är rasbiologins ideologiska motpol!
Plikten att minnas kantar alltså vägen till ”ideologins helvete”, som Finkielkraut uttrycker sig. Ett problem av ny art således, men som tyvärr tar sig gamla, alltför väl kända uttryck. Finkielkraut har ingen utväg att föreslå så kanske får vi låta Nietzsches ord verka som tröst: ”det krävs stor styrka att kunna leva och samtidigt kunna glömma att liv och orättvisa är förenade”.
